Par Carl-Albert Keller, dans La Mystique, une éthique paradoxale&nbsp? , Paris, L’Harmattan, 2002, pp. 123-132

Ostad Elahi a toute sa vie étudié les principes des grandes religions révélées. Il avait en particulier une parfaite connaissance du soufisme et de la mystique Ahl-e Haqq dont il était issu. On trouve dans son enseignement de nombreuses traces de ces traditions dont il s’est nourri pour en tirer la quintessence et mettre en place une démarche spirituelle adaptée à notre époque. Professeur en science des religions, spécialiste de la mystique, Carl-Albert Keller (†) présente en termes érudits le substrat soufi de la pensée d’Ostad Elahi. Cette conférence a été donnée en octobre 2001 à la Fondation Maison des Sciences de l’Homme.

Note de la rédaction&nbsp: dans cet article, un certain nombre de transcriptions de mots persans et arabes présents dans la version originale ont été modifiées ou supprimées, de façon à en faciliter la lecture pour le grand public. Les modifications et suppressions plus importantes ont été marquées par des crochets droits [ – ] ou le signe (…).

La biographie du Maître (Ustâd) Nur ’Ali Elahi nous offre la vision d’un homme qui réalise une parfaite adéquation entre la manière dont il conduit son existence et la réflexion qu’il développe pour en définir le fondement spirituel. Chez lui, on ne décèle pas la moindre faille entre la théorie qu’il proclame et la pratique qu’il choisit dans la vie quotidienne. Ostad Elahi dispense une théorie qui souligne la nécessité pour chaque être humain d’associer harmonieusement la recherche spirituelle ou mystique à des activités au sein de la société. Cette théorie, il la met incessamment en pratique en se consacrant sans relâche à la quête de Dieu, tout en offrant ses services à l’État et à la communauté particulière au sein de laquelle il évolue. Il refuse toute dissociation entre la vita activa et la vita contemplativa. Élevé, auprès de son père, dans un climat de spiritualité, dans la contemplation du Vrai, du Réel, de Dieu (al-Haqq), il assume d’abord les responsabilités d’un ’ustâd, d’un maître de direction spirituelle au sein de sa communauté qui est celle des Ahl-i-Haqq, des «&nbspgens du Vrai&nbsp», ou «&nbspgens de Dieu&nbsp», avant d’accomplir un service de plusieurs années au sein du Ministère de la Justice iranien.

L’intuition fondamentale qui structure toute l’œuvre du Maître est celle du «&nbspvoyage vers la perfection&nbsp», ou plus exactement, du «&nbspvoyage du perfectionnement de soi-même&nbsp». Dans le monde de l’islam, et notamment du soufisme, la notion de voyage spirituel est omniprésente. La recherche de Dieu s’effectue en effet sous la forme d’un voyage, un voyage à travers un désert, voyage dont les étapes, les points d’eau et les dangers possibles sont bien définis. Tout en s’inspirant très largement du voyage spirituel des contemplatifs iraniens, il en précise les détails. Selon lui, il s’agit pour chaque être vivant de progresser sur un parcours ascensionnel conduisant d’un état inférieur à des états supérieurs, et ainsi de passer de l’enfermement dans le règne minéral au règne végétal puis animal, et de là au règne des humains, et plus loin encore. Le début et le terme du voyage sont arrêtés par Dieu pour chaque être, mais chaque être doit constamment faire des efforts pour atteindre le niveau le plus élevé qui lui est fixé. Le Maître ne se lasse pas de rappeler l’importance capitale de ce but, qu’il ne faut jamais perdre de vue : «&nbspIl n’y a rien de mieux pour un viator que d’avoir toujours son but présent à l’esprit&nbsp» (Maximes). Le but, c’est la perfection, et puisque chaque être doit faire ses propres efforts pour y parvenir, il s’agit bel et bien d’un «&nbspperfectionnement de soi-même&nbsp», donc d’un «&nbspvoyage d’auto-perfectionnement&nbsp».

Ce parcours est jalonné de balises. Mais selon le Maître, il n’est nul besoin de se créer des principes de navigation spéciaux, d’inventer un itinéraire et d’élaborer une éthique personnelle, inédite et originale. L’essentiel a déjà été dit, et des manuels infaillibles sont à notre disposition. Nur ‘Ali Elahi ne délaisse en aucun cas le cadre de vie qui est le sien&nbsp: la communauté des Ahl-i-Haqq, au sein de l’islam, et plus précisément du shi’isme duodécimain, dont l’origine, la nature véritable et l’histoire sont encore mal connues.

Nur ‘Ali peut être considéré comme une sorte de réformateur de la tradition des Ahl-i-Haqq. On a en effet l’impression qu’il réinterprète quelques-uns de ses éléments les plus surprenants, voire «&nbspdéviants&nbsp», tels que la question de la nature divine de ‘Ali et des autres saints et héros spirituels du groupe (Sultân Ishâq, Pir Binyâmin, Pir Dâ’ud, etc.) qu’il considère comme des êtres très «&nbspproches de Dieu&nbsp», investis d’un pouvoir sacré.

Quoi qu’il en soit, les balises sont données. Quelles sont-elles ? Ce sont les «&nbspLivres célestes&nbsp», en premier lieu le Coran, mais aussi d’autres ressources spirituelles reconnues par les Ahl-i-Haqq&nbsp: les paroles (hadith) du Prophète Muhammad, les écrits et les paroles des douze ’Imam, le livre Kalâm sar anjâm, «&nbspParole finale&nbsp» ou «&nbspConclusion&nbsp», livre sacré des Ahl-i-Haqq, les institutions de la communauté, la hiérarchie des guides spirituels, l’organisation en «&nbspfamilles&nbsp», etc. Le Maître a étudié toutes ces sources, il les connaît parfaitement et il les cite régulièrement, car ce sont de vraies balises indiquant la Voie. Il est indispensable de les repérer, d’en discerner la signification, de savoir les interpréter et les utiliser. De plus, le Maître est persuadé que la liste des grandes vertus et des vices est la même dans toutes les traditions religieuses. Sans jamais oublier la finalité du voyage, le cheminant (sâlik, «&nbspviator&nbsp»), guidé par une Révélation sûre, doit mettre en œuvre les facultés intellectuelles et volitives dont Dieu l’a abondamment doté&nbsp:

En matière de société, nous sommes notre propre police, en matière de religion, nous sommes nos propres guides et modèles, en matière d’éthique, nous sommes nos propres éducateurs et juges (AH2, p. 234).

Et encore&nbsp:

La clef qui ouvre l’accès à tous les niveaux de la spiritualité, c’est la volonté.

Dans votre cheminement spirituel, ne laissez en aucune manière les tentations, le doute et l’orgueil s’infiltrer en vous, car dans la voie du perfectionnement il n’y a pas de plus grand danger(Maximes).

Le voyageur spirituel doit constamment faire des efforts de discernement et de mise en pratique, mais dans la mesure où il consent à un travail assidu sur soi-même, il peut compter sur la bienveillante aide de Dieu qui lui parle au travers de rêves et d’inspirations occasionnelles. En plus, il bénéficiera de l’assistance de son Maître spirituel, de son ustâd une assistance qui ne se résume pas à un enseignement abstrait&nbsp: le ustâd représente en effet une source d’énergie qui se transmet au disciple en façonnant sa vie intérieure (le Maître ajoute&nbsp: «&nbspavec la permission de Dieu et pour les choses de Dieu&nbsp», cf. Ah2, p. 393). Le disciple doit donc se soumettre à son ustâd, car faute de Maître il ne progressera pas (ibid. P. 230). À l’instar d’un médecin (ibid. P. 240), le ustâd contribue à éliminer les défauts (ibid. P. 377), et il met chaque chose à sa bonne place (ibid. Aphorisme 541). Ses responsabilités sont considérables. Mais Nur ‘Ali Elahi, que tout le monde vénère comme un ustâd, ne se voit pas lui-même comme tel (ibid., 429). On n’est Maître que par et pour autrui.

En ce qui concerne les itinéraires que l’adepte du [perfectionnement] est invité à suivre, le Maître en propose deux.

À. Le premier est emprunté au livre Kalâm sar-anjâm, («&nbspParole finale, Conclusion&nbsp»), livre sacré des Ahl-i-Haqq, parfois attribué à Sultân Ishâq, le légendaire fondateur de la communauté. Le Maître y trouve une liste de quatre «&nbsppiliers&nbsp» (…) Qui président à la vie religieuse et sociale de la communauté. Ce sont pâki, râsti, nisti, ridâ&nbsp: pureté, droiture, anéantissement de la personne, service (voir BH chap. 5, pp. 22-25).

Voici comment le Maître les explique&nbsp:

– La pureté, pâki, première exigence et première étape de la Voie, concerne assurément la propreté du corps, mais elle vise essentiellement la conduite de la vie, la pureté morale de l’existence individuelle au sein de la famille, de la société et de la vie économique (elle implique une limpide honnêteté dans l’exercice d’un métier), et elle porte aussi sur la vie religieuse et spirituelle. Nous sommes en présence d’une exigence radicale de purification de l’existence tout entière, proscrivant toute fraude, tout escamotage, toute hypocrisie&nbsp: l’existence doit être «&nbspsans ruse ni tromperie&nbsp». On voit immédiatement la signification éthique d’une telle exigence&nbsp: la volonté d’éviter tout ce qui souille les aspects extérieurs et intérieurs de l’être humain se concrétise nécessairement dans la formulation et l’observance d’interdits et de prescriptions. Notons par ailleurs que l’exigence de pâki, pureté, rejoint une expérience humaine universelle&nbsp: le sentiment que le Sacré, qui est la Pureté par excellence, ne peut être approché que dans un état de totale pureté. Les voies spirituelles de toutes les traditions religieuses ne commencent-elles pas, à l’instar des rites religieux, par des efforts de purification&nbsp?

Dans les entretiens (AH), le Maître ajoute que le processus de purification passe souvent par des épreuves que Dieu fait subir à ses fidèles. Ce fait contient en lui-même les éléments d’une éthique de la souffrance&nbsp: dans les épreuves, le cheminant est invité à ne pas se laisser égarer mais à poursuivre son chemin, le regard toujours fixé sur le but, la perfection.

– Avec la droiture ou rectitude, râsti, le cheminant qui suit l’enseignement du Maître s’engage à s’en tenir à une tradition particulière, celle de l’islam. Il s’agit en effet de respecter la Loi de Dieu, les ordres positifs et les interdits révélés par les prophètes, ceux-ci étant chargés de [la communication de la Loi]. Les principes éthiques découlant de l’exigence générale de pureté morale se précisent donc, jalonnant une route susceptible de conduire non vers une «&nbspperfection&nbsp» approximative et vague, mais vers cette perfection qui est voulue par Dieu. Et le Maître de rappeler la prière de la première sourate du Coran, que tout le monde connaît&nbsp: «&nbspConduis-nous sur la route droite&nbsp», qui résume tout ce qu’il a à dire à ce sujet.

– La recherche de pureté et la pratique de la «&nbsproute droite&nbsp» qui consiste à se soumettre sans réserve à Dieu, aboutissent à nisti, au «&nbspnon-être&nbsp» (…), À l’anéantissement de la personne empirique en Dieu. Cet anéantissement débute par la répression et la transformation du «&nbspmoi&nbsp» hypertrophié, c’est-à-dire des désirs et voluptés de l’âme vitale (nafs), ainsi que de toutes les vilenies du caractère et de la conduite de la vie. Quand le pratiquant ne souhaite plus rien si ce n’est s’en remettre entièrement à Dieu, il finit par «&nbsps’éteindre en Dieu, hors de soi et privé de soi&nbsp». Le Maître formule la chose en ces termes&nbsp: «&nbsps’occuper de Dieu, hors de soi et dépourvu d’un soi&nbsp». C’est là l’état d’être en Dieu, qui est l’état véritablement «&nbspmystique&nbsp».

– Le pratiquant n’y demeure pas. Fort de l’énergie spirituelle qui est le fruit de cet état, donc un don de Dieu, et soutenu par l’effort constant de «&nbsppureté&nbsp», il se livre à de nouvelles activités&nbsp: à ridâ «&nbspservice, aide accordée à d’autres, à la société&nbsp». Cette aide ne s’effectue pas de manière désordonnée ou irrégulière, elle est consciente et dirigée par la réflexion. Le Maître ajoute que certains manuscrits du Kalâm sar anjâm offrent, à la place de ridâ, qu’on pourrait traduire par «&nbspservice&nbsp» ou «&nbspabnégation&nbsp», la leçon ridâ au sens d’une « acceptation du bon plaisir de Dieu », leçon qu’il juge également valable. À ce niveau, il ne s’agit en effet de rien d’autre que de vivre et d’agir sans relâche en consonance avec la volonté divine. Dans cette optique, l’état mystique est un moment sublime, incomparable, fécond, mais ponctuel, dans le cadre d’une existence consacrée tout entière au perfectionnement moral.

B. L’autre itinéraire, peut-être plus important que le premier puisque le Maître s’y réfère assez souvent, conduit le voyageur en quatre étapes et à travers quatre «&nbspmondes&nbsp» jusqu’à la perfection. Il s’agit d’une progression ascensionnelle inspirée par la tradition néo-platonicienne&nbsp: l’âme qui avait émané de l’esprit de Dieu retourne à son origine. Le Coran ne précise-t-il pas à maintes reprises que « nous appartenons à Dieu et c’est à lui que nous retournons&nbsp»&nbsp? Cet itinéraire est emprunté à la tradition soufi. Bien que les maîtres soufis ne mentionnent en général que trois niveaux, quelques-uns d’entre eux (par exemple Arslan Dimashqi) proposent également des itinéraires à quatre niveaux qui sont identiques à ceux d’Ostad Elahi. On peut signaler dans ce contexte les rapports très étroits qui unissent les Ahl-i-Haqq et la confrérie soufi iranienne des Khâksârs &nbsp: ces rapports touchent aussi bien le domaine du discours théorique que celui des rites (ainsi par exemple les rites de sar sipurdan, «&nbspremettre la tête au Maître&nbsp», et de jaws shikastan, «&nbspcasser la noix&nbsp», qu’on retrouve dans les deux communautés).

– Selon ce deuxième itinéraire, le voyage de perfectionnement ou voyage spirituel du retour à Dieu, commence par shari‘at, la mise en œuvre du shar‘, de la Loi islamique révélée par les Prophètes. Shari‘at se pratique dans le monde des humains, c’est-à-dire dans le monde sensible, physique. À ce niveau, c’est la totalité de l’être humain qui est engagée, et en particulier le corps qui doit se livrer à toutes sortes d’activités rituelles et sociales. Le pratiquant est en effet dominé par les exigences [de la religion]&nbsp: il se soumet aux prescriptions et aux interdits qui régissent la vie individuelle, sociale et juridique du monde islamique. Cette pratique lui est imposée par la Volonté divine  elle se présente comme venant «&nbspde la part de Dieu&nbsp», à travers le Coran et la [tradition] du Prophète. Elle implique donc une éthique englobante pour la vie quotidienne.

– Accomplissant ses devoirs dans le monde sensible, le pratiquant est transporté dans le monde intelligible ou spirituel&nbsp: dans malakût, le «&nbspmonde des anges&nbsp» (car les anges sont des êtres spirituels). C’est le niveau que le Maître appelle tariqat, la «&nbspVoie&nbsp». Il l’interprète comme la Voie du shi’isme duodécimain, puisque c’est la «&nbspVoie ja’farienne&nbsp» pratiquée par ’Ali et ses onze descendants, dont Ja’far al-Sâdiq. La tradition des douze Imâm est ainsi assimilée à une tariqa soufi. Cette entrée dans le domaine du spirituel et de la spiritualité est opérée «&nbsppar Dieu&nbsp», qui seul peut assurer la progression du cheminant. Dieu intervient au niveau du cœur, organe et centre de toute pratique spirituelle. L’expression langagière et corporelle du propos religieux (au niveau de la shari‘at) se transforme alors en certitude ressentie dans et par l’intériorité, dans et par le «&nbspcœur&nbsp».

– Avançant vers le troisième niveau qui est celui de la ma’rifat, la Connaissance initiatique, la gnose, le pratiquant pénètre dans le monde de jabarût et se rapproche de plus en plus de Dieu lui-même. Jabarût est le monde de la toute-puissance divine qui gouverne tout l’univers en s’y manifestant continuellement. Jabarût est Dieu en tant qu’il est tourné vers les créatures et présent à elles. Avec ma’rifa, le pratiquant se meut désormais dans le domaine de ’irfân, de la gnose, de la Connaissance initiatique&nbsp: il participe aux activités divines, il en est rempli. Se plaçant résolument dans son âme spirituelle émanée de l’esprit de Dieu et unie à Dieu, il aspire «&nbspvers Dieu&nbsp», il veut «&nbspdavantage de Dieu&nbsp». En Dieu, il va vers Dieu&nbsp: puisqu’il jouit d’ores et déjà des attributs de Dieu, tout le tire maintenant vers l’essence divine. Ce stade de la progression est vécu sous le regard des grands Guides de la tradition, les ‘ûlû ‘l’amr (terme coranique interprété dans une perspective spirituelle), les Sultân Ishâq, Pir Binyâmin, etc.

– Ainsi pris en charge par la Vie divine, le voyageur atteint enfin Haqiqat, la Réalité du Réel, la Réalité d’al-Haqq, de Dieu. Voilà maintenant le monde de lâhût qui est au sens propre le monde de l’essence divine. Accueilli et recueilli par l’essence divine, il évolue en Dieu, dans l’essence même de Dieu. De nouveau, le Maître recourt à des tournures et images soufies pour parler de cet état qui est en vérité l’état mystique&nbsp: c’est «&nbspl’extinction de la personne en Dieu&nbsp», c’est l’union intime ou la proximité immédiate de l’âme spirituelle et de Dieu, etc. Selon une métaphore universelle empruntée en l’occurrence aux Mevlevi, les «&nbspDerviches tourneurs&nbsp», le pratiquant ne sera plus qu’un instrument dans la main de Dieu&nbsp: «&nbspJe suis la flûte  celui qui en joue, c’est Lui&nbsp» (AH2, p. 301). Toutefois, le Maître le précise, bien que le voyageur soit en Dieu, il ne faut pas l’appeler «&nbspDieu&nbsp»&nbsp– il reste une différence entre l’essence divine et l’âme spirituelle, car cette dernière possède une identité propre qu’elle ne perdra jamais. Tombée dans l’océan, la goutte sera toujours la goutte.

Le Maître ajoute qu’il existe d’autres états et d’autres mondes au-delà de Haqiqat, mais toujours en Dieu. Le mot ilâh, qui a donné «&nbspDieu&nbsp», ne se termine-t-il pas par un h&nbsp? Après lâhût il y aurait donc encore l’essence quasi «&nbspsupra-essentielle&nbsp» de Dieu. Nous apprenons en effet que le voyageur passe mille ans dans les mondes appelés lâhût et hâhût, mille ans qui correspondent à mille mondes divins. Ce n’est que dans le mille et unième monde qu’il est irrévocablement libéré.

Par ailleurs, cette réalisation suprême du voyageur vers la perfection ne le libère pas de ses responsabilités éthiques envers la communauté&nbsp: «&nbspIl faut qu’un Maître en Haqiqat soit aussi un militant inventif pour l’interprétation et l’application de shari‘at (…) Et qu’il soit un guide en tariqat&nbsp» (AH2, p. 69). Il est donc consciemment actif à deux niveaux inférieurs au sien. Plus il est avancé dans la spiritualité plus aussi ses compétences et ses obligations se multiplient et s’accentuent. C’est ainsi qu’il parvient à la véritable «&nbspperfection en Dieu&nbsp».

On le voit&nbsp: le voyage vers la perfection mystique en Dieu est du début à la fin une progression dans la saisie et dans l’exécution d’impératifs éthiques qui engagent le voyageur à se mettre au service d’une communauté particulière et de la société globale. La mystique commence par l’éthique et elle s’accomplit dans l’éthique. Purifié et transformé par l’union à Dieu, le mystique, loin de faire état de réalisations surnaturelles, devient l’humble guide de ses semblables qui se démènent encore dans les questionnements et les rudesses de l’existence et qui auront peut-être un jour envie de l’imiter et de s’engager à leur tour, en pleine connaissance de cause, comme «&nbspvoyageur&nbsp» [vers la perfection] qui est leur véritable vocation.

Références

Asâr ol-Haqq, vol. Ii (AH2)
Borhân ol-Haqq (BH)
Cent Maximes de guidance (Maximes)

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