La connaissance de soi est une condition incontournable du perfectionnement spirituel. Pour Ostad Elahi, elle consiste notamment à identifier nos différents traits de caractère, d’ordre éthique et divin, mais aussi à transformer ceux qui entravent, voire compromettent, notre perfectionnement : les manifestations du soi impérieux, issues des excès et des dérives de notre ego.

Mais comment parvenir à la maîtrise de l’ego ? Comment apprendre à se connaître ? Et pouvons-nous réellement nous connaître par nous-mêmes, ou avons-nous besoin du regard et de la présence des autres ?

À travers ces quelques textes, nous vous proposons de découvrir comment l’Antiquité grecque a abordé ces questions. Loin de concevoir la connaissance de soi comme un simple retour sur son intériorité, Platon, tel que l’éclaire Jean-Pierre Vernant, invite l’âme à se tourner vers ce qui lui est apparenté pour se connaître : notamment vers l’âme d’autrui, comme l’œil a besoin d’un autre œil pour se voir lui-même. Aristote fait lui aussi de l’ami un « autre soi-même », qui nous aide à découvrir ce que nous ne percevons pas en nous. Mais encore faut-il distinguer l’ami véritable du flatteur…

La maxime de Delphes : « Connais-toi toi-même », ne prône pas, comme nous aurions tendance à le supposer, un retour sur soi pour atteindre, par introspection et analyse, un « je » caché, invisible à tout autre, et qui serait posé comme un pur acte de pensée ou comme le domaine secret de l’intimité personnelle. Le cogito cartésien, le « je pense donc je suis », n’est pas moins étranger à la connaissance que l’homme grec a de lui-même qu’à son expérience du monde. Ni l’une ni l’autre ne sont données dans l’intériorité de sa conscience subjective. Pour l’oracle, « connais-toi toi-même » signifie : apprends tes limites, sache que tu es un homme mortel, n’essaie pas de t’égaler aux dieux. Même pour le Socrate de Platon qui réinterprète la formule traditionnelle et lui donne une portée philosophique neuve en lui faisant dire ; connais ce que tu es véritablement, ce qui en toi est toi-même, c’est-à-dire ton âme, ta psuchê, il ne s’agit nullement d’inciter ses interlocuteurs à tourner le regard vers l’intérieur d’eux-mêmes pour se découvrir au-dedans de leur moi. S’il est une évidence incontestable, c’est bien que l’œil ne peut se voir lui-même : il lui faut toujours diriger ses rayons vers un objet situé à l’extérieur. De la même façon, le signe visible de notre identité, ce visage que nous offrons aux regards de tous pour qu’ils nous reconnaissent, nous ne pouvons jamais le contempler nous-mêmes qu’en allant chercher dans les yeux d’autrui le miroir qui nous renvoie du dehors notre propre image. Écoutons Socrate dialoguer avec Alcibiade : « Quand nous regardons l’œil de quelqu’un qui est en face de nous, notre visage se réfléchit dans ce qu’on appelle la pupille comme dans un miroir ; celui qui s’y regarde y voit son image. – C’est exact. – Ainsi quand l’œil considère un autre œil, quand il fixe son regard sur la partie de cet œil qui est la plus excellente, celle qui voit, c’est lui-même qu’il voit […] Et l’âme aussi, si elle veut se connaître elle-même, doit regarder une autre âme et dans cette âme la partie où réside la faculté propre à l’âme, l’intelligence, ou encore tel autre objet qui lui est semblable. » (Alcibiade, 133 a-b.) Que sont ces objets semblables à l’intelligence ? Formes intelligibles, vérités mathématiques, ou encore selon le passage sans doute interpolé dont Eusèbe fait mention dans sa Préparation évangélique aussitôt après le texte que nous venons de citer : le dieu, car « il est le meilleur miroir des choses humaines pour qui veut juger de la qualité de l’âme et c’est en lui que nous pouvons le mieux nous voir et nous connaître ». Mais quels que soient ces objets : âme d’autrui, essences intelligibles, dieu, c’est toujours en regardant non en elle, mais au-dehors, un être autre qui lui est apparenté, que notre âme peut se connaître comme l’œil peut voir à l’extérieur un objet éclairé en raison de l’affinité naturelle entre le regard et la lumière, de la similitude complète entre ce qui voit et ce qui est vu. Ainsi que nous sommes, notre visage et notre âme, nous le voyons et connaissons en regardant l’œil et l’âme d’autrui. L’identité de chacun se révèle dans le commerce avec l’autre, par le croisement des regards et l’échange des paroles.

Jean-Pierre Vernant, « L’homme grec » in Entre mythe et politique, Seuil, Paris, 1996, p. 219-220.

Apprendre à se connaître est très difficile […] et un très grand plaisir en même temps (quel plaisir de se connaître !) ; mais nous ne pouvons pas nous contempler nous-mêmes à partir de nous-mêmes : ce qui le prouve, ce sont les reproches que nous adressons à d’autres, sans nous rendre compte que nous commettons les mêmes erreurs, aveuglés que nous sommes, pour beaucoup d’entre nous, par l’indulgence et la passion qui nous empêchent de juger correctement. Par conséquent, à la façon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir notre visage, quand nous voulons apprendre à nous connaître, c’est en tournant nos regards vers notre ami que nous pourrions nous découvrir, puisqu’un ami est un autre soi-même. Concluons : la connaissance de soi est un plaisir qui n’est pas possible sans la présence de quelqu’un d’autre qui soit notre ami ; l’homme qui se suffit à soi-même aurait donc besoin d’amitié pour apprendre à se connaître soi-même.

Aristote, La Grande Morale, Livre II, Chap. XV

Le fait que l’ami est autre que le flatteur semble montrer clairement que le plaisir n’est pas un bien, ou qu’il y a des plaisirs spécifiquement différents. L’ami, en effet, paraît rechercher notre compagnie pour notre bien, et le flatteur pour notre plaisir, et à ce dernier on adresse des reproches et à l’autre des éloges, en raison des fins différentes pour lesquelles ils nous fréquentent. En outre, nul homme ne choisirait de vivre en conservant durant toute son existence l’intelligence d’un petit enfant, même s’il continuait à jouir le plus possible des plaisirs de l’enfance ; nul ne choisirait non plus de ressentir du plaisir en accomplissant un acte particulièrement déshonorant, même s’il ne devait jamais en résulter pour lui de conséquence pénible. Et il y a aussi bien des avantages que nous mettrions tout notre empressement à obtenir, même s’ils ne nous apportaient aucun plaisir, comme voir, se souvenir, savoir, posséder les vertus. Qu’en fait des plaisirs accompagnent nécessairement ces avantages ne fait pour nous aucune différence, puisque nous les choisirions quand bien même ils ne seraient pour nous la source d’aucun plaisir. Qu’ainsi donc le plaisir ne soit pas le bien, ni que tout plaisir soit désirable, c’est là une chose, semble-t-il, bien évidente.

Aristote, Éthique à Nicomaque

Crédits images : couvertures des ouvrages Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, Paris, éditions Points, 2000 ; Aristote, La Grande Morale, cm, 2014 ; Aristote, Éthique à Nicomaque, Paris, Librairie Générale Française, collection Livre de poche, 1992.