Où Ostad Elahi nous montre qu’il est vain d’aller chercher ailleurs ce qui réside en soi ! (1)

Extrait 1

La clé de “la connaissance de soi” est de pénétrer en soi-même, et cela consiste à chercher Dieu en soi. Tout homme porte en lui la graine de la connaissance de soi, mais il lui faut apprendre à la cultiver.

Extrait 2

Parvenir à la « connaissance de soi » est un préalable indispensable pour aborder l’étape de la « connaissance de Dieu ». [...] Autrement dit, la « connaissance de Dieu » signifie connaître Dieu en soi, et ces deux étapes sont préliminaires à l’étape du parcours du perfectionnement.

Lorsque l’homme réfléchit à son origine, à sa destination et aux raisons pour lesquelles il se trouve dans ce monde, il est à l’étape de la connaissance de soi. La condition sine qua non de la connaissance de soi est de devenir un véritable être humain, c’est-à-dire vouloir pour les autres le bien que nous voulons pour nous-mêmes. La mise en pratique de cette devise mène l’homme au point où toutes les qualités inhérentes à l’humanité émanent d’elles-mêmes de sa personne.

Après la connaissance de soi, l’homme se pose nécessairement la question de savoir d’où il vient et qui l’a créé, et cette question lui fait porter son attention vers le Créateur. Il aborde ainsi l’étape de la connaissance de Dieu. Par le raisonnement, il comprend qu’il n’a pas été créé par lui-même ni par l’un de ses semblables, mais par un créateur qui lui est supérieur. Plus il avance, plus il perçoit clairement qu’on ne peut remonter indéfiniment la chaîne de « qui a créé qui » et que ce créateur est donc nécessairement unique et de toute éternité.

Lorsque l’homme est arrivé à cette conclusion, il se pose la question de savoir où il doit chercher ce Créateur. Il pénètre alors en lui-même et voit que toutes les empreintes qui sont en lui témoignent de son Créateur. Alors c’est en lui-même qu’il peut, dans un état d’unicité, contempler Son reflet et en être extasié.[...]

Donc la clef de la connaissance de soi mène à la connaissance de Dieu et la clef de la connaissance de Dieu met en lumière tout ce qui est nécessaire [au cheminement spirituel] et en montre l’utilité. Ensuite l’homme est « mis sur les rails » et il comprend ce qu’il doit comprendre. Il comprend que la source de la connaissance de soi et la source de la connaissance de Dieu ne sont qu’une et il entre alors dans l’étape du parcours du perfectionnement.

Extrait 3

À l’étape de la connaissance de soi, la perception que l’homme a de lui-même se perfectionne. Il constate d’abord que chaque partie de son corps obéit à des centres nerveux et à la volonté. Puis il prend conscience que la volonté même est sous le contrôle d’une autre entité, l’âme. Il avance encore et comprend que cette âme est le fruit du « souffle divin », et qu’elle n’est rien par elle-même. Lorsqu’il connaît vraiment son âme, l’homme connaît alors Dieu et il parvient au point où il ne voit plus rien d’autre que Lui. Les étapes de ce cheminement sont nombreuses, difficiles, et [le viator(2)] est continuellement mis à l’épreuve sans pour autant qu’il s’en rende forcément compte.

L’éthique de la vertu, que l’on trouve déjà chez Platon ou Aristote, se définit comme une approche éthique mettant l’accent sur le caractère de l’agent. Tandis que le conséquentialisme s’intéresse aux conséquences de l’action (c’est le cas par exemple de l’utilitarisme de J. S. Mill), et l’éthique déontologique à la formulation de règles morales (par exemple l’impératif catégorique kantien ou les dix commandements), l’éthique de la vertu définit un acte vertueux par la présence dans l’agent d’une certaine vertu, comme la bienveillance ou la générosité.

L’éthique de la vertu ne s’oppose pas aux approches déontologique ou conséquentialiste, et peut même se concilier avec celles-ci. En réalité, l’éthique de la vertu opère avant les deux autres approches : tandis que l’éthique déontologique et le conséquentialisme se prononcent sur la conduite à tenir en situation, l’éthique de la vertu traite de la manière de développer certaines vertus ou traits de caractère qui permettront de bien agir lorsque l’occasion le demandera. Le problème principal de l’éthique de la vertu est alors 1. de définir quelles vertus sont désirables et 2. comment les développer.

L’objet de l’éthique de la vertu est ainsi la vie humaine elle-même, son but et sa perfection. La plus grande difficulté semble alors, une fois le but connu, de savoir comment l’atteindre, en d’autres termes, quels sont les moyens efficaces pour se rendre vertueux.

Cette question est envisagée d’une façon nouvelle par les médecins et philosophes français du milieu du XVIII^e siècle, qui redéfinissent, à travers la notion de sensibilité, comment le corps peut être un adjuvant ou un obstacle de la vertu, et plus particulièrement comment les sensations physiques influencent notre capacité à être vertueux.

La notion de sensibilité permet de penser ensemble les phénomènes corporels, tels que la sensation physique, et les phénomènes moraux, tels que les sentiments. Elle permet une perception globale des phénomènes humains et de la manière dont ils sont liés les uns aux autres. Elle ouvre ainsi de nouvelles perspectives pour l’éthique de la vertu.

Le problème peut être décrit comme suit : chaque objet donne lieu chez l’être humain à des sensations qui, seules ou combinées à d’autres, forment une idée. Mais ce n’est pas tout. Dans le même temps, la rencontre produit un changement corporel qui ne se réduit pas à la transmission physique de l’information dans les nerfs, mais transforme également le milieu dans lequel cette information est produite, transmise, perçue et évaluée. L’air, la nourriture, le mouvement, la température modifient le corps de l’être raisonnable, et par conséquent sa capacité à raisonner.

En résumé, l’influence des corps externes modifie notre manière de les percevoir et de les éprouver, et enfin la manière dont nous agissons ou réagissons. Les influences matérielles qui s’exercent sur le corps tendent à le transformer, et de ce fait à rendre la vertu aisée ou difficile.

L’enjeu est ici la versatilité humaine, les rapides changements de nos états d’esprit ou de nos dispositions morales qui expliquent qu’une même personne puisse réagir différemment à deux occurrences du même stimulus. Le but de l’éthique médicale telle qu’elle apparaît chez les auteurs du XVIII^e siècle est de stabiliser les dispositions morales par des moyens physiques, en utilisant l’influence de la sensibilité physique. Pour ces scientifiques, la stabilité physique est la première condition de la vertu.

Je présenterai ici l’œuvre principale d’Antoine Le Camus, La Médecine de l’esprit (1753). Alors que son objet principal est l’amélioration de l’intelligence humaine, il place les aptitudes morales au rang des choses qu’un usage approprié des sensations peut améliorer.

Le corps comme fondement de l’action éthique

Pour Antoine Le Camus, la vertu dépend de l’exercice de la raison. Un fonctionnement puissant et facile de la sensibilité physique apporte à l’esprit un grand nombre d’idées et améliore les opérations de l’entendement. Mais la variation des dispositions morales sous l’influence des passions, qui a aussi des causes physiques, est encore plus importante. Les relations de l’homme avec son environnement sont la principale source de ses dispositions morales internes :

« Il n’est rien de désuni dans la nature. Tout s’y lie à tout : & l’homme, cet être que son orgueil voudroit séparer des autres, y est tellement uni à l’air, à l’eau, au feu, à la terre, qu’il cesse d’être si on le sépare de ces élémens qui lui conservent la vie, qui contribuent à sa santé, & qui modifiant différemment son corps, doivent nécessairement modifier différemment son esprit.

Tout ce qui produit, environne ou entretient notre corps, peut donc apporter des changemens notables dans nos ames. » (La Médecine de l’esprit, t. 1 p. 179)

L’environnement matériel ne génère pas seulement des sensations, du plaisir ou de la douleur, mais modifie les dispositions morales en tant qu’elles sont liées au corps. Cette thèse de Le Camus se rattache à la tradition médicale galénique, dans laquelle l’état du corps est dû à l’équilibre des quatre éléments, chacun d’entre eux étant lié aux autres. Pour obtenir un état d’esprit stable afin de juger pertinemment des questions éthiques, il faut donc prendre en compte le tempérament humain autant que l’influence des choses matérielles sur celui-ci.

Selon Le Camus, la meilleure disposition morale est la tempérance, qui correspond à la tradition du juste milieu, c’est-à-dire un moyen terme entre deux excès. Ce juste milieu est l’état d’esprit dans lequel la vertu est la plus facile ; mais c’est également un moyen physique de maintenir cet état d’esprit. Ainsi l’homme, avant de rechercher la modération au sens moral, devrait commencer par régler les influences physiques qui peuvent faire obstacle à la tempérance ou la favoriser, à commencer par la nourriture, moyen sur lequel Le Camus insiste beaucoup, décrivant le régime à suivre afin de devenir ou de rester vertueux :

« Les moyens Physiques [d’être tempérant] sont de maintenir les sensations dans un tel état, que la raison ne perde rien de son empire, ou qu’elle se puisse retirer victorieuse du combat si elle a quelques obstacles à surmonter. Il faut donc éviter toutes les liqueurs trop restaurantes, spiritueuses, irritantes ; les mets trop salés, poivrés, épicés ; en un mot tout ce qui occasionneroit soit par sa qualité, soit par sa quantité, une certaine acrimonie dans le sang qui pourroit provoquer le flux de la semence & en même temps la perte des esprits animaux. » (La Médecine de l’esprit, t.2 p. 252-253)

Un usage scientifique des passions

Mais le juste milieu ne suffit pas à créer une saine disposition d’esprit. De même que la médecine galénique définit la santé comme un degré modéré de chaleur et d’humidité, et vise à éviter les conditions corporelles froides et sèches aussi bien que la chaleur et l’humidité excessive, la médecine de l’esprit considère qu’un état d’esprit sain implique un certain degré de joie. Le Camus examine ainsi comment disposer des passions par des moyens physiques afin de maintenir un état de gaieté modérée et ainsi éviter aussi bien les passions tristes que la gaieté excessive. La passion se présente comme une condition physique influençant l’esprit. Chaque passion a ses manifestations physiques propres ; en créant la condition physique qui correspond à une passion, c’est la passion elle-même que l’on peut provoquer. L’étude des manifestations physiques des passions fournit ainsi les moyens de les engendrer ou de les encourager artificiellement.

Considérons par exemple la relation qu’observe Le Camus entre les passions et la transpiration. Il remarque que les passions tristes et haineuses tendent à suspendre celle-ci, tandis que les passions joyeuses l’accroissent. Ceci établi, il propose d’utiliser à dessein les aliments connus pour agir sur la transpiration : le persil et l’ail sont censés la favoriser, les légumes lourds et la viande au contraire ralentissent la circulation du sang et empêchent de transpirer. En entravant ou fluidifiant la transpiration, la nourriture entraîne la disposition physique d’une passion triste ou joyeuse, c’est-à-dire la passion elle-même.

Chaque état d’esprit est ainsi lié à une condition corporelle qui peut être recréée par des moyens matériels : c’est la thèse centrale de la Médecine de l’esprit. Les climats, la nourriture, le rythme du sommeil, le mouvement influent sur les dispositions de l’esprit. A travers l’examen des manifestations physiques des différentes passions, Le Camus propose un régime de vie favorable aux passions douces et joyeuses et préservant des passions violentes ou tristes. Dans sa recherche de l’amélioration de la condition humaine, il refuse même de formuler la recette de la tristesse, même si elle doit exister :

« la Tristesse étant méchanique & approchant de la mélancholie, on trouveroit bien l’art de la produire : mais qui voudroit se servir des moyens Physiques que nous proposerions ? Nous trouvons toujours assez de sujets qui nous chagrinent, sans chercher à devenir tristes. » (La Médecine de l’esprit, t. 2 p. 306-307)

Les moyens physiques de produire un état d’esprit favorable à la vertu sont essentiellement les mêmes que ceux qui permettent une bonne santé, le motif central étant toujours la tempérance – une tempérance douce et joyeuse.

Le cercle vertueux

C’est précisément sur ce point que la médecine de l’esprit prête le flanc à la critique : la tempérance est à la fois l’une des vertus que l’on souhaite développer et le moyen de ce développement. Ce n’est pourtant qu’en apparence une pétition de principe, et plutôt un cercle vertueux où un régime de vie tempérant aide à suivre ce même régime. La tempérance devient une tendance dès lors qu’elle est fondée sur des causes physiques ; mais la tempérance appliquée au choix des repas et celle qui constitue une vertu morale ne peuvent être identifiées l’une à l’autre. Régler les interactions de son corps avec son environnement physique est beaucoup plus facile pour l’être humain qu’agir sur ses propres dispositions morales par le pur pouvoir de la volonté.

De ce fait, cette perspective médicale sur l’éthique est à la fois liée à l’éthique de la vertu et sensiblement différente. Mon hypothèse est que la médecine de l’esprit est à l’éthique de la vertu ce que l’éthique de la vertu est aux éthiques déontologique et conséquentialiste. Ces deux dernières travaillent sur le moment du choix, enseignant les critères d’un choix éthique. L’éthique de la vertu travaille loin en amont, enseignant comment devenir sage ou vertueux afin de rendre le choix éthique aisé, et ceci essentiellement par des moyens moraux : l’exercice spirituel journalier fait l’homme vertueux qui, le moment venu, agira vertueusement. L’éthique de la vertu surmonte ainsi une limite des éthiques déontologique ou conséquentialistes, le fait que l’agent ne soit pas toujours en mesure de spéculer sur le bon choix au bon moment, en faisant de la vertu une habitude qui ne dépende ni de l’état d’esprit, ni d’une parfaite connaissance de la situation, rendant ainsi l’action éthique plus assurée. La médecine de l’esprit surmonte à son tour une limite de l’éthique de la vertu, le fait qu’il puisse être difficile de s’exercer à la vertu du fait d’un certain caractère ou constitution. Elle propose alors, encore en amont de l’exercice spirituel, de créer une condition corporelle favorisant son efficacité. Tandis que l’éthique de la vertu propose d’acquérir une disposition morale à la vertu, la médecine de l’esprit propose d’acquérir une disposition physique favorisant cet apprentissage.

Cette médecine morale reconnaît qu’il est plus facile et plus assuré d’influer sur la condition physique que directement sur l’état d’esprit ; que la condition physique et l’état d’esprit sont intimement liés ; et finalement que l’on ne peut se passer d’une réflexion sur le corps en éthique. On pourrait dire que la médecine de l’esprit est un approfondissement de l’éthique de la vertu, remontant plus loin encore dans la chaîne des causes qui permettent les actes vertueux.

C’est, en définitive, ce qui fait des travaux de Le Camus et de ses contemporains autre chose qu’une curiosité historique fondée sur des théories médicales obsolètes. Ces auteurs assument l’échec d’une conception aride et austère de l’éthique, fondée sur la seule force de l’esprit, rendant naïvement la faiblesse humaine coupable de son inefficacité. A la place, ils proposent de considérer à nouveau l’homme comme un tout et cherchent à penser le corps comme autre chose qu’un obstacle à la vertu. Cet approfondissement des fondements physiques du choix éthique conduit à une éthique incarnée où ce sont des comportements quotidiens favorisant l’éthique qui sont prescrits, plus encore que l’éthique elle-même, qui doit découler naturellement d’un état d’esprit et de corps approprié. Ce discours médical ne définit ni les critères de l’action éthique, ni les vertus à développer, mais souligne le fait que l’éthique est avant tout un équilibre global de la vie humaine impliquant des rapports aisés du corps et de l’esprit.

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À voir l’actualité, on oublierait presque que l’Islam a couvé des philosophes de grand talent, des mystiques aux expériences variées et riches, des poètes parmi les plus inspirés. Dans cette anthologie de l’Islam spirituel, exercice en lui-même austère et sérieux, Leili Anvar et Makram Abbès nous promènent dans un champ prospère, abondamment irrigué par une pensée spirituelle aux sources multiples. Un coin de paradis qui mérite non pas un statut de martyre pour le découvrir mais un peu de curiosité sans préjugé pour retrouver ainsi l’authenticité d’une religion.

Voilà un ouvrage sérieux d’universitaires, construit autour de la notion de connaissance, et divisé en trois parties (se connaître soi-même, paradigmes de la connaissance, connaître son seigneur) précédées chacune d’une introduction qui remet les textes dans leur contexte, démarche indispensable pour nous faire apprécier à sa juste valeur une culture ou une histoire. Le Coran, texte fondateur, est au cœur de l’ouvrage, omniprésent dans l’inspiration et la pensée des différents auteurs. Texte intangible, défendu depuis toujours dans son intégrité parfois avec démesure, il apparaît ici comme la source d’une infinité d’inspirations, d’interprétations et de beautés spirituelles. Cette diversité nous fait découvrir un univers, souvent méconnu de nous ou étouffé par une actualité cruelle, plein de vitalité, de créativité intellectuelle et spirituelle. Ces trésors cachés sont ainsi dévoilés dans une lecture variée et agréable qui nous conduit vers une vision et une connaissance que mérite la religion d’Islam.

J’étais un Trésor caché, j’ai voulu être connu ;

C’est pourquoi j’ai créé les créatures afin qu’elles me connaissent.

Frontispice de l’ouvrage, ce hadith rappelle que la connaissance est la clé de la spiritualité et de la quête de Dieu. Pas de vision, pas d’émotion, pas de découverte, pas de soi, pas de Dieu, sans connaissance. Connaissance de quoi ? Cette anthologie nous déplace de champ perceptionnel en champ perceptionnel, de Abd el-Kader (héros algérien mystique et soufiste) à Tawhidi (grand lettré de Bagdad au X° siècle) en passant par Rumi, Sa’di, Khayyam, Ibn Arabi, Hafez, Attar, Avicenne et Ostad Elahi… et bien d’autres parfois inconnus de nous lecteurs d’occident.

Ce livre ne se lit pas forcément de la première à la dernière page, il peut être pris comme un livre de méditation : on ouvre au hasard une page, on lit un poème, un extrait, quelques lignes et nous voilà parti à la découverte d’un trésor qui peut nous emmener dans des contrées pensives, méditatives, interrogatives ou simplement reposante pour l’âme harassée par son quotidien.

Je ne résiste pas de sortir deux textes qui me touchent plus particulièrement parce qu’ils résument pour moi ce que doit être la Religion. Tout deux ont pour maître mot « la tolérance » et c’est ce dont nous avons besoin pour commencer à cheminer :

Au-delà de ces maîtres visibles
qui sont célèbres parmi les gens
et que l’on célèbre
en chaire et dans les réunions spirituelles
il y a des serviteurs de Dieu
qui vont en secret
plus parfait
vrais objets de désir.
Certains des uns percent le secret des autres.
Mais aucun livre ne conte l’histoire de celui-là qui est désiré.
Shams

Si tu veux connaître l’essence de la Religion,
Voici les principes et convictions qu’il te faut adopter :
Tout d’abord mets ta foi en Dieu,
Dieu unique, sans égal et invisible,
Sans associé, Lui qui fut et sera de toute éternité.
Ensuite tout être quel qu’il soit,
Considère-le en bien,
Car, à l’origine aucune créature n’est mauvaise ;
Il n’est de mal que les actes
Non ceux qui les commettent,
Et contre de tels actes, ton devoir est de lutter.
Quant aux hommes de bien, reconnus comme tels,
Tu te dois de les respecter quel que soit leur rang.
Enfin en tout temps et en tout lieu,
Ce qui est considéré par les sages comme bon,
Qui engendre l’ordre et la paix pour les hommes,
Qui émane du Droit,
Observe-le pour toi et envers les autres,
Et de ce qui est contraire à cela, éloigne-toi.
Alors, tu pourras adopter toute croyance
Qui ne soit pas contraire à ces principes,
A condition qu’avec foi, tu en appliques les commandements.
Nour Ali fit des recherches et trouva cela,
Qui est, en vérité, la quintessence des religions.
Ostad Elahi

Pour beaucoup de ceux qui l’ont découvert à travers ses livres ou son enseignement, Marcel Conche incarne la figure contemporaine d’une sagesse humaine, délivrée des illusions mais ouverte au mystère des choses. André Comte-Sponville, parmi d’autres, a reconnu sa dette à son égard. Longtemps professeur de philosophie à la Sorbonne, Marcel Conche poursuit aujourd’hui son œuvre depuis son lieu de retraite. Une œuvre importante (près d’une trentaine de livres régulièrement réédités) qui n’hésite pas à aborder de front les « grandes questions » de l’existence (le destin et la mort, la vérité et le bonheur, le sens ou le non-sens de la vie, le fondement de la morale) ; une œuvre qui traverse toute l’histoire de la philosophie occidentale depuis son origine grecque, en passant par les figures matérialistes et sceptiques de Lucrèce, Pyrrhon, Montaigne ou Nietzsche, et en s’autorisant quelques incursions du côté des sagesses orientales (Lao Tseu).

Sur le chapitre de la foi et du divin, Marcel Conche défend une position qu’il refuse d’assimiler à l’athéisme, bien qu’elle mette en suspens la question de l’existence d’un Dieu transcendant pour orienter la pensée vers une Nature universelle et créatrice. C’est sur cette question que s’ouvre l’entretien qu’il a bien voulu consacrer à e-ostadelahi.fr, avant de nous conduire vers le problème de la foi et de la religion, de la recherche d’une vérité sans « révélation », enfin de la morale qui, selon lui, a une portée universelle parce qu’elle constitue pour l’homme le véritable lieu de l’ouverture à la vérité.

Le fait de tenir un journal de bord peut être utile à plusieurs titres dans la pratique de l’éthique. C’est une aide précieuse dans le processus de connaissance de soi.

Noter ses expériences a une première utilité évidente : en plus du fait que c’est un moyen de lutter contre l’oubli, cela nous aide à focaliser notre attention sur notre vécu quotidien, nous incite à l’analyser et nous motive à définir un plan d’action pour le jour suivant visant à corriger les erreurs de la veille.

Exemple : je joue avec ma fille de 5 ans et mon fils de 8 ans ; nous formons deux équipes, mon fils d’un côté, ma fille et moi-même de l’autre. Peu à peu je me laisse emporter et j’oublie que face à moi il y a un enfant de 8 ans. Sous le regard admiratif de ma fille, je gagne haut la main sans laisser la possibilité à mon fils de remporter les quelques points qui lui permettraient de sauver la face. Ce n’est que vers la fin du jeu que je prends soudain conscience de l’émotion négative qui m’a envahi et qui ressemble fort à de l’orgueil. Trop tard : mon fils, humilié, n’a plus envie de jouer et refusera ce jeu les jours suivants.

Constat, réflexion, action

Le soir, alors que je note mes expériences dans mon carnet de bord, j’analyse cet incident. J’ai honte de mon comportement vis-à-vis de mon fils. Au lieu de lui faire plaisir, je l’ai humilié ! En réfléchissant je me rends compte que cette émotion négative que j’avais qualifiée d’orgueil était une sorte de frime. Je me sens mal.

En poursuivant ma réflexion, je prends conscience d’autres situations similaires : la veille lorsque mon fils me suivait à ski et que j’ai pris de la vitesse pour faire des virages de plus en plus serrés en étant très attentif à mon style, de toute évidence ce n’était pas dans l’intention de lui apprendre à mieux skier !

À nouveau j’ai honte de moi-même. Je décide donc de réagir et de faire plus attention à cet aspect de mon comportement dont je n’avais, jusqu’alors, pas pris conscience. Le lendemain, alors que je skie à nouveau avec mon fils, je lui lance un défi et le laisse gagner sans qu’il ait l’impression de réussir haut la main.

Attention, analyse

Les jours suivant ce travail d’analyse, d’autres expériences encore me reviennent à l’esprit et grâce à cette nouvelle clef de lecture, elles prennent une signification différente. Je me rends compte, par exemple, que le fait de danser suscite en moi les mêmes sensations de frime. Je sais que je danse bien et chaque fois que je suis sur la piste de danse, le fait d’être au centre de l’attention flatte mon ego. Quelques semaines auparavant, alors que je dansais avec quelques collègues, ils avaient formé un cercle autour de moi et m’encourageaient par des cris et des applaudissements mais, conscient d’être en proie à des émotions dont la nature n’était pas encore claire j’avais refusé de jouer le jeu et arrêté de danser. Le travail de réflexion que j’ai mené depuis me permet de poser un diagnostic plus précis.

Ainsi, le fait de consigner ses expériences permet, grâce à une attention accrue, de corriger son comportement d’un jour sur l’autre, mais il catalyse aussi un travail d’analyse qui peut conduire à une meilleure connaissance de soi et donc avoir des conséquences plus profondes et plus durables. La découverte d’un défaut en général nous marque, elle reste gravée dans notre esprit. Au début, elle se traduit par un état d’étonnement mélangé à une sensation agréable comparable à celle qu’éprouve un chercheur qui a trouvé la solution à un problème auquel il travaillait depuis longtemps. Cet impact permet de comprendre les origines et les causes d’un comportement et constitue ainsi une avancée dans le processus de connaissance de soi. Associé à une modification de la façon d’agir à plus long terme, il s’inscrit dans une véritable démarche éthique de travail sur soi.

En ce qui me concerne, deux mois ont passé depuis cette prise de conscience de ma tendance à frimer et, du moins avec mon fils, il me semble avoir fait attention à ne plus répéter la même erreur.

Changement radical de point de vue

Une autre façon de tirer profit du carnet de bord est de relire ses notes afin de se remémorer ses expériences, même anciennes : c’est très instructif et permet de 1. Prendre conscience de la fréquence avec laquelle un défaut se manifeste, 2. Se convaincre de sa nocivité 3. Comprendre que certaines situations sont peut-être des occasions pour lutter contre ce défaut. Du coup, ces situations difficiles nous apparaissent comme thérapeutiques et deviennent plus faciles à accepter.

Exemple : je vis actuellement une situation professionnelle pénible. Lors de l’entretien d’évaluation annuel, mes supérieurs ont critiqué mon manque de leadership et peu après, ils ont réduit mes responsabilités de façon importante. Suite à une fusion de ma société avec une autre, tous les membres de l’équipe à laquelle j’appartenais ont été promus. Ils se sont vu octroyer d’autres responsabilités et l’un d’entre eux est devenu mon manager. En fait, tout en gardant le titre de responsable de division, j’ai été rétrogradé au rang de simple commercial.

Au début, j’ai très mal vécu cette situation et me suis senti très humilié. J’ai eu peur de perdre mon travail, mais surtout, la pensée du regard des autres me faisait souffrir. Puis, peu à peu, au fil des mois, j’ai commencé à accepter ce qui m’arrivait, me disant que je devais chercher la cause en moi-même et que cette humiliation était sans doute pour moi un moyen thérapeutique de lutte contre un de mes défauts principaux : l’orgueil.

Prise de conscience

La relecture de mon carnet de bord m’a aidé à confirmer ce diagnostic : mon comportement ces derniers mois avait bien été celui d’un orgueilleux, celui qui a une opinion avantageuse et exagérée de sa valeur personnelle.

Par exemple, si je laissais un message téléphonique à quelqu’un qui ne me rappelait pas, la personne en question devenait un mufle que je me promettais « d’envoyer balader » à la première occasion. Cette susceptibilité provenait du sentiment que j’avais de ma propre importance : on ne me manifestait pas les marques de respect qui m’étaient dues. Plus j’y réfléchissais, plus je me rendais compte qu’il suffisait d’un rien pour que je m’attribue de l’importance et de la valeur : « tu as tel titre au travail, donc tu vaux tant ; tu as telle responsabilité, donc tu vaux tant etc.. ». Si par le biais de cette rétrogradation, je me retrouvais privé de responsabilité et de moyens d’argumenter en faveur de ma propre valeur, c’était en somme l’occasion pour moi de prendre conscience de ce défaut.

Confirmation

Une autre expérience rapportée dans mon carnet m’a convaincu de l’aspect thérapeutique et nécessaire de ma nouvelle situation professionnelle et m’a permis de couper court (au moins temporairement) aux arguments de mon soi impérieux :

Un mois auparavant, alors que je sortais en voiture d’une place de parking, une autre voiture m’a soudain coupé la route. J’ai refusé de bouger pour la laisser passer, créant rapidement un micro-bouchon. Les klaxons des autres voitures bloquées auraient dû me faire réagir, mais j’étais sûr de mon bon droit (alors que j’avais tort selon le code de la route) et comme aveuglé par mon ego. Il m’a fallu plusieurs longues minutes pour consentir à accorder un petit mètre de passage à l’autre voiture, mais j’obligeai toutefois sa conductrice à se livrer à des manœuvres difficiles et lui refusai tout regard.

Retournement de situation

En mettant en évidence la fréquence et le caractère nuisible des manifestations de ce défaut chez moi, la lecture de mon carnet de bord a facilité le travail d’autosuggestion que j’ai mené pour arriver à accepter ma nouvelle situation professionnelle. J’ai commencé par me dire que mon orgueil était vraiment un fléau qui polluait mes relations aux autres, et que mieux valait souffrir un peu pendant quelques temps plutôt que de le subir continuellement pendant le reste de ma vie ou, pire encore, dans l’au-delà.

Grâce à ce travail et grâce à mes prières, où je demandais l’aide divine, le brouillard s’est levé peu à peu et je comprends mieux aujourd’hui que cette épreuve est une sorte de remède, une thérapie bénéfique et nécessaire. Peu à peu, le remerciement que j’adressais à Dieu de manière un peu forcée est devenu un remerciement plus sincère.

Conclusions et conseils pratiques

Comme pour toute chose, l’utilité du carnet de bord dépend de l’effort consenti. Plus les efforts fournis dans le quotidien pour être attentif et lutter contre notre nos défauts sont importants, plus nous sommes sincères vis-à-vis de nous-même et clairs dans nos motivations, plus le bénéfice est grand. Sans une attention soutenue portée à nos objectifs – avoir un comportement plus éthique ou obtenir le contentement divin si on a la foi –, les leçons à tirer de nos expériences nous échappent car nous n’avons pas conscience de la nature de nos pensées, de nos intentions, ou de nos actes. L’utilité du carnet de bord est qu’il nous permet de prendre le pouls de notre pratique spirituelle. Si nous n’avons pas grand-chose à écrire c’est que nous avons manqué d’attention ou que nous ne savons pas comment nous y prendre, parce chaque journée qui passe est riche de leçons. Même malade et cloué au lit, on peut être assailli par des pensées négatives. Chacune d’elles est une occasion de lutte et donc de progrès dans le sens de plus d’humanité.

La relecture du carnet sur une période plus longue nous donne aussi une vision panoramique de notre comportement et de notre vie intérieure qui peut nous motiver à mettre les bouchées doubles pour réduire la fréquence d’apparition de certains défauts.

Pour ma part, j’essaie d’avoir une pratique spirituelle depuis une quinzaine d’année et jamais, avant de tenir un carnet de bord, je ne me suis véritablement rendu compte du nombre d’erreurs commises et de la fréquence de mes émotions négatives. L’oubli s’empresse de faire son œuvre, pour notre plus grand confort ! Lorsqu’on relit patiemment le récit sans fin de ses erreurs et de ses pensées et émotions négatives, on se rend mieux compte de la nature des penchants qui nous dominent et qui ne vont pas toujours, loin s’en faut, dans le sens de notre objectif éthique.

Enfin, un petit conseil pratique : pour une utilisation optimale de son carnet de bord, l’idéal est de noter et analyser ses expériences entre 12 et 24 heures après, 48 heures au maximum : une analyse sur le champ est biaisée par nos émotions et une analyse trop tardive peut manquer de certains éléments importants à cause de notre oubli.

Mais lorsqu’on a la prétention de « travailler sur soi », il est rare qu’on en reste là. On se dit qu’éprouver de l’animosité envers son prochain, « ce n’est pas bien ». On en éprouve alors une mauvaise conscience que l’on cherche à calmer par tous les moyens ! Après avoir en vain tenté de faire de l’autre le seul responsable de l’aversion qu’on éprouve envers lui (« si je ne le supporte pas, c’est parce qu’il est vraiment « insupportable »), il est possible qu’on en vienne à vouloir surmonter ce sentiment. Parce qu’on le juge indigne, et tout particulièrement « indigne de soi », on décide de le traiter à la dur en s’efforçant de faire le contraire de ce à quoi il nous incline. Alors que tout nous pousse à fuir l’autre que l’on juge agaçant, méprisant, frimeur, on se fait le devoir de rechercher activement sa compagnie, en se disant que c’est là la meilleure façon de mater son aversion. Et on se jette ainsi corps et âme dans la gueule du loup.

Pourquoi ? Tout simplement parce qu’en agissant de la sorte, on présume trop et des autres et de soi. En effet, faire preuve de gentillesse envers celui qui nous prend de haut par exemple ne le rend pas aussitôt plus aimable. Il est même possible qu’en y voyant une forme de soumission, il en devienne plus hautain. Mais surtout, décider d’aller vers celui dont la « hauteur » blesse notre amour propre ne nous rend pas immédiatement insensible à sa condescendance. Bien au contraire, on la supporte d’autant plus difficilement qu’elle répond à un geste que l’on voulait amical. Bref, en voulant éradiquer un sentiment, on n’aura fait que l’exacerber, et ce qui n’était au début qu’une légère irritation se sera transformé en allergie.

Alors que faire ? Mon propos n’est pas d’encourager à fuir les gens que l’on n’aime pas. Il est seulement de prévenir contre l’orgueil qui nous pousse à aller au devant de situations qu’on n’est pas toujours en mesure de gérer sereinement. La connaissance de soi, c’est reconnaître qu’il y a des situations face auxquelles on est faible ; c’est accepter qu’il y a des personnes que l’on n’est pas, à certains moments, en mesure de supporter parce que leur présence produit en nous des sentiments moralement condamnables (ressentiment, jalousie, etc.). Aussi, au lieu de courir au devant de ceux qui nous irritent sous prétexte que celui qui « travaille sur lui » n’a pas à être irrité, il semble parfois plus indiqué de prendre momentanément de la distance ; mais attention, pas n’importe quelle distance.

Il faut une distance qui soit l’occasion de rechercher en soi, et non simplement en l’autre, les raisons de notre agacement. Une distance qui ne soit pas uniquement physique, mais qui permette de stopper la rumination mentale qui nous fait ressasser inutilement l’imperfection de l’autre. Cette distance, qui n’a rien à voir avec celle que l’on inflige parfois à ses proches comme une punition et qui n’est qu’une façon parmi d’autres de se venger, permet d’y voir plus clair. Car c’est un fait bien connu : au moment où l’autre nous exaspère, on ne le voit plus qu’à travers cette exaspération. On ne voit plus de lui que son défaut, comme si son être tout entier s’y réduisait. Les yeux fixés sur cet être que nos émotions ont transformé en véritable monstre, il n’est pas possible de l’aimer : on ne peut pas aimer ce qui n’est pas aimable.

Avec la distance, notre ego à l’abri, l’émotion s’apaise. Dans certains cas, lorsque le défaut n’était qu’un mirage produit par notre émotion, cela suffit pour qu’il disparaisse. Dans d’autres cas, lorsque le défaut existe bel et bien, on continue de le voir, mais peu à peu, celui-ci n’est plus qu’un élément parmi d’autres d’une personnalité dont on peut à nouveau percevoir les qualités. Avec le temps, et en s’efforçant de chercher à voir en soi-même l’imperfection qui nous agace en l’autre, il se peut même qu’on arrive à en comprendre l’origine. On perçoit alors distinctement que le comportement qui nous agresse n’est que le signe visible d’un déséquilibre spirituel plus profond, face auquel l’autre se sent impuissant. Conscient de la faiblesse de notre alter ego, conscient également que cette faiblesse ne nous est pas totalement étrangère, on finit par éprouver pour lui une certaine compassion, voire une certaine tendresse. Et c’est ainsi qu’en prenant ses distances, on parvient à surmonter une aversion, à retrouver peu à peu le chemin de l’amitié ou à défaut, celui d’une douce indifférence.

À l’occasion de la célébration de cet anniversaire, son président, le professeur Bahram Elahi, en rappelle les objectifs en expliquant de quelle manière elle trouve son impulsion dans la pensée de son père, Ostad Elahi : une « pensée centrée sur la pratique de l’éthique par pure humanité et dans l’intention du contentement divin ».

Mais qu’est-ce que le divin, et comment le connaître ? C’est la question qu’aborde cette courte séquence vidéo, où Bahram Elahi évoque au passage l’importance, dans son propre parcours, de l’inspiration et de l’exemple offerts par une personnalité d’exception.

]]> http://www.e-ostadelahi.fr/eoe-fr/bahram-elahi-une-certaine-idee-de-l-ethique/feed/ http://www.e-ostadelahi.fr/eoe-fr/a-propos-des-preuves-de-l-existence-de-dieu-1/ http://www.e-ostadelahi.fr/eoe-fr/a-propos-des-preuves-de-l-existence-de-dieu-1/#comments Sun, 09 May 2010 20:12:11 +0000 Sophie Levasseur http://www.e-ostadelahi.fr/eoe-fr/?p=3430 Dans son effort pour concilier la foi et la raison, la philosophie a produit ce que l’on a coutume d’appeler des « preuves de l’existence de Dieu ». Ces preuves se présentent sous la forme de raisonnements plus ou moins sophistiqués, sous la forme d’arguments sujets à discussion et dotés, il faut bien l’avouer, d’une force de conviction qui laisse parfois à désirer. Au sujet de ces preuves, Pascal écrivait qu’elles « sont si éloignées du raisonnement des hommes et si compliquées, qu’elles frappent peu, et quand cela servirait à quelques-uns, cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration, mais une heure après, ils craignent de s’être trompés » (Pensées 543).

La critique de Pascal ne porte pas ici sur la valeur rationnelle de ces preuves, elle pointe seulement leur inefficacité à emporter l’adhésion des athées. Car si elles ont bien pour effet de conforter le croyant, et qui ne demande qu’à l’être, l’expérience des hommes lui a appris qu’elles ne convainquent que très rarement l’athée. Et quand bien même elles y parviendraient, ce qu’il ne peut totalement exclure, elles ne le conduiraient jamais qu’à admettre l’existence d’un premier moteur, d’une puissance pensante à l’origine du grand tout : croyance dont on ne voit pas bien comment et en quoi elle pourrait changer sa vie. Pour que la foi change une vie, il faut en effet bien plus que de croire en une Cause première. Il faut établir une relation d’amour avec cette Cause des causes. Une relation de cœur qui puisse motiver à se rendre meilleur dans l’espoir de plaire à son Bien-aimé.

« Quand on L’aime, on a l’attention tournée vers Lui » disait Malek Jan Ne’mati. Elle exprimait ainsi ce que beaucoup de croyants expérimentent en leur for intérieur : l’amour de Dieu et de ceux qui L’incarnent est indispensable pour entrer dans une pratique spirituelle active, dans une pratique qui transforme une foi verbale, bien souvent réduite à une prise de position philosophique, en une foi vécue, sentie, véritable moteur d’un perfectionnement de l’humain. En tournant son attention vers Lui, on suspend l’action immédiate, on coupe court à la satisfaction irréfléchie des pulsions. On prend le temps de jauger à l’aune du contentement divin ce que l’on s’apprête à dire ou à faire ; et quand l’analyse révèle qu’il serait nuisible à l’âme de satisfaire la pulsion, on capte également de quoi renforcer sa volonté d’y renoncer. C’est dire l’écart qui sépare le Dieu des philosophes, principe premier vers lequel la raison nous conduit, et le Dieu des viators, qui éclaire la route escarpée du perfectionnement spirituel et leur donne l’énergie indispensable pour y avancer.

Ajoutons à cela que l’idée même d’une preuve de l’existence de Dieu pouvant convaincre celui qui n’y croit pas est contestable. Qu’est-ce qu’en effet une preuve ? Dans une enquête policière, la preuve est une réalité de nature matérielle – par exemple un mégot trouvé à un endroit bien précis – qui atteste de l’existence d’une autre réalité – un fumeur est passé par là. La preuve est un indice, c’est-à-dire une réalité qui n’a pas ici de valeur pour elle-même mais par rapport à la réalité à laquelle elle renvoie, et dont on admet a priori l’existence. C’est là un point crucial : si on ne croyait pas qu’il existe des fumeurs, le mégot ne serait la preuve de rien, il ne renverrait à rien d’autre qu’à lui-même. De la même façon, si on n’admet pas qu’il existe un Dieu, ou une pensée à l’Origine du monde et à l’œuvre à tout instant dans l’ordre de la Création, on ne voit pas comment une réalité de ce monde pourrait en être la preuve : il n’y aurait pas de preuve car il n’y aurait pas de réalité dont la preuve puisse être la preuve. On en vient ainsi parfois à rêver d’un Dieu qui viendrait se montrer. Mais pour qu’Il se montre, il faudrait nécessairement qu’Il prenne une forme visible, celle d’un homme ou d’un phénomène naturel, perceptible par nos sens. Mais alors, ce n’est pas Dieu lui-même que l’on verrait, mais Sa manifestation, qui ne pourrait être Sa manifestation que pour qui croit déjà en l’existence d’une réalité divine susceptible de se manifester. Imaginez qu’un homme vienne vous dire qu’il est le fils de Dieu, ou qu’un buisson se mette à vous parler en vous disant qu’il est « Celui qui est ». Dans le premier cas, l’athée conclura sans aucun doute avoir à faire à un fou, dans le second, il se demandera si ce n’est pas lui-même le fou ! Tout ça pour dire que même si Dieu se montre, cela ne suffit pas à donner la foi à ceux qui ne l’ont pas. Car s’il se montre – et Il se montre ! – Seuls peuvent voir Ses manifestations ceux qui, croyant en Lui, ont appris à détecter les signes de Sa présence.

Arrivé à ce point de la réflexion, on en vient à se demander si ces preuves ne sont pas superflues. Dans son ouvrage Connaissance de l’âme, Ostad Elahi, dans la plus pure tradition philosophique, consacre tout un chapitre à la « démonstration de l’existence de l’Artisan divin ». Il y expose dans un langage concis, parfois aride, cinq arguments en faveur de l’existence de Dieu. Ces preuves ont-elles jamais donné la foi à quelqu’un ? Prouvent-elles seulement quelque chose ? On peut en douter. Faut-il pour autant en conclure qu’elles sont inutiles ?

Pour répondre à cette dernière question, il n’y a d’autres solutions que de chercher à détecter les effets de ces preuves sur soi lorsque l’on prend le temps de les lire, de les comprendre et de les méditer. Nous y reviendrons dans un prochain billet.

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Olivier Du Roy, La Règle d’or, éditions du Cerf, 2009

La règle d’or, une maxime négligée, surtout dans le monde francophone : l’intention d’Olivier Du Roy est de la revivifier en rappelant ses origines et sa présence partout où religion et culture sont attestées, c’est-à-dire depuis le Ve siècle avant notre ère. Avec une ardeur contenue et beaucoup d’érudition, il passe en revue les diverses interprétations de la maxime, les louanges et critiques dont elle a été l’objet à travers les siècles et l’ampleur qu’elle a prise à travers le monde ; son objectif est de nous en faire découvrir le mécanisme intime qui explicite sa portée morale et justifie son universalité.

« La règle d’or [...] prescrit de sortir de soi pour traiter l’autre comme un moi, aussi important pour lui-même que je le suis pour moi ». Dès l’introduction, l’auteur précise la fonction de cette maxime séculaire qui s’énonce, dans sa formulation positive : agis envers les autres comme tu veux qu’ils agissent envers toi, et dans sa formulation négative : ne fais pas aux autres ce que tu ne veux pas qu’ils te fassent. Il s’agit, dit-il, de réversibilité et non de réciprocité, comme cela a été souvent interprété.

Dans une première partie, très bien renseignée, il démonte les diverses modulations et altérations de l’énoncé de la maxime, qui varie selon les époques et les utilisateurs. Il identifie le ressort fondamental – souvent implicite - qui permet à la maxime de fonctionner : l’inversion des rôles, et repère deux grands types de formulations : celles « qui partent d’un désir ou d’une crainte du sujet » et celles « qui se fondent sur un jugement de valeur ».

Les premières, qu’elles soient positives ou négatives, obéissent à la règle d’empathie. Il s’agit de saisir, par intuition cognitive émotionnelle, ce que ressent ou ressentirait l’autre en nous appuyant sur ce que nous désirons ou craignons nous-mêmes. Ce sont les formulations les plus anciennes et les plus répandues. Dans leur forme négative, particulièrement, elles rendent explicites et ce faisant, humanisent les interdits du Décalogue : ne fais pas à autrui (ne tue pas, ne vole pas etc.) ce que tu ne voudrais pas qu’autrui te fasse (qu’il te tue ou te vole etc.) ; la soumission à l’interdit passe par la médiation de l’identification à l’autre ; me mettant à sa place, je ressens ce qu’il ressentirait si j’agissais de manière malveillante envers lui.

Les formulations qui se fondent sur un jugement de valeur obéissent, nous dit l’auteur, à la règle d’équité. Ce que tu condamnes chez les autres, ne le commets pas toi-même ; cela équivaudrait, en quelque sorte, à avoir deux poids deux mesures. C’est un point de vue qui fait plus grand cas du raisonnement. Dans cette optique plus complexe, se mettre à la place de l’autre, c’est travailler sur l’impartialité : savoir prendre de la distance par rapport à soi, prévoir les conséquences de son comportement, mais aussi prendre en compte le contexte social, psychologique etc. Dans lequel se situe l’autre.

Plusieurs pages sont consacrées à un relevé systématique des méprises qui ont été faites sur le sens de la règle d’or au cours des siècles. Le premier texte que nous cite Olivier Du Roy date du début du XVIe siècle. W. Musculus, grand prédicateur réformé, admoneste ses ouailles, de manière directe et saisissante, sur les déformations qu’ils font subir à la formule évangélique selon laquelle nous devons faire du bien aux autres comme nous souhaitons qu’on nous fasse du bien, et rétablit en regard, la vraie signification des paroles du Christ. Le deuxième texte, rédigé par B. Camfield en 1671, est une mise en garde contre les contrefaçons que la règle d’or a suscitées ; Olivier Du Roy en organise le contenu sous forme de tableau, auquel il ajoute une liste explicative très utile des différents contresens relevés, suivis chacun d’une mise au point du vrai sens de la maxime.

Au cours du temps, il a donc fallu éviter certains écueils. Par exemple, le risque pour la règle d’or d’être confondue avec la loi du Talion. L’action d’autrui à mon égard ne doit en aucun cas influencer mon comportement. « Ce que je voudrais qu’autrui fasse pour moi n’est pas le motif de ce que je dois faire pour lui. Car je ne le fais pas pour qu’il me le fasse, ni parce qu’il me l’a fait, mais parce que comme moi, comme autre moi, il peut désirer ou craindre que je le lui fasse ». Le risque aussi de se projeter dans l’autre et de lui prêter mes désirs et mes craintes, ou encore d’assimiler la maxime à une règle de prudence : suivons la règle pour être traité de la même manière, ou à une recherche de paix sociale contractuelle, à la Hobbes ou à la Hume. Aussi des corrections ont-elles été proposées, principalement par les théologiens et les philosophes. Des mots ont été ajoutés : Augustin, par exemple, délimite le champ de tout ce que vous voulez que les hommes vous fassent en ajoutant ‘de bon’ – et modifie ce faisant la maxime évangélique en expliquant que pour soi, on ne peut vouloir que du bien. D’aucuns proposeront d’ajouter la notion de raison, d’autres celle de devoir ; parmi les modernes, il y a ceux qui recherchent une logique implacable, tel notre contemporain Harry Gensler : « Faire A à X est incompatible (ne peut être combiné) avec le fait de ne pas consentir à l’idée que A te fasse la même chose dans une situation exactement semblable = ne fais aux autres que ce que tu acceptes qu’ils te fassent dans la même situation ».

La deuxième partie est consacrée à la découverte de l’universalité, dans le temps et dans l’espace, de la règle d’or. Cette découverte, nous explique l’auteur, s’est faite progressivement au cours des quatre derniers siècles. C’est particulièrement grâce à Benjamin Camfield - auteur anglais du XVIIe siècle qui écrivit le premier traité consacré à la règle d’or, dans lequel il apporte toutes les références à cette règle trouvées chez les auteurs grecs et latins - que la prise de conscience va commencer à se faire. Dans cette liste on trouve chez les grecs Homère, Aristote, etc. Epictète, Sénèque, Horace et d’autres, chez les latins. Tous finalement de tradition occidentale. Mais quelle ne fut pas la sidération de tous nos penseurs, théologiens, philosophes ou autres, lorsqu’ils prirent connaissance, via les missionnaires, de l’oeuvre de Confucius. Ainsi ce docte païen, ayant vécu entre le sixième et le cinquième siècle avant Jésus-Christ, exhorte ses disciples à pratiquer le ren (vertu d’humanité) en ces termes : « Pratiquer le ren, c’est commencer par soi-même : vouloir établir les autres autant qu’on veut s’établir soi-même, et souhaiter leur réussite autant qu’on souhaite la sienne propre… ».

En Inde aussi on retrouve, dans le brahmanisme, sous ses formes positive et négative, les énoncés de la règle d’or, dans l’immense épopée du Mahâbhârata (composée entre les IVe et IIIe siècles avant et les IIIe et IVe après Jésus-Christ). De même dans les sermons du Bouddha : « J’aime la vie et je ne veux pas mourir. J’aime la joie et je répugne à la douleur. Si je suis privé de la vie par quelqu’un, c’est un fait qui n’est ni agréable, ni plaisant pour moi. Si moi je prive quelqu’un d’autre de sa vie, ce sera un fait ni agréable ni plaisant pour lui. Car il ne veut pas qu’on le tue, il aime la joie et répugne à la douleur. Ainsi un fait qui n’est ni agréable ni plaisant pour moi doit être ni plaisant ni agréable pour quelqu’un d’autre. Donc un fait qui n’est ni agréable ni plaisant pour moi, comment puis-je l’infliger à quelqu’un d’autre ? » ; Également dans le jaïnisme, un beau texte est cité, dont le leitmotiv est : « Comme si c’était fait à toi ».

Il serait trop long d’énumérer toutes les aires géographiques dans lesquelles la règle d’or manifeste sa présence, enracinée dans les cultures. Mais j’en ai assez dit pour qu’on se questionne sur les raisons de ce déploiement spatiotemporel d’une maxime qui, qu’elle ait été formulée de manière lapidaire ou prolixe, a été et reste toujours pertinente. L’auteur y répond amplement dans la troisième partie. La règle d’or, dans ses deux formes positive et négative, témoigne de la loi naturelle : aptitude ‘insérée’ dans la constitution de tout être humain, elle en est le principe fondamental. Cette conception, exposée dès le IIe ou début du IIIe siècle de notre ère par Origène dans son Commentaire de l’épître aux Romains de saint Paul, initie une doctrine qui sera largement suivie par la tradition chrétienne pendant toute la période patristique, en Orient comme en Occident. À ce propos, Olivier Du Roy cite un très beau texte de Jean Chrysostome (IVe, Constantinople) qui nous annonce, nous dit-il, déjà bien avant Kant, ‘l’autonomie de la loi morale’ en l’homme, et un non moins talentueux sermon d’Augustin, à lire absolument. La doctrine de la loi naturelle persistera pendant tout le Moyen-Âge ; elle sera reprise, au XVIe, par les grands réformateurs ; Luther lui donne un rôle prépondérant dans sa prédication. Au XVIIe la règle d’or a ses partisans, les uns insistant sur le rôle de la compassion, les autres mettant en avant la raison et le sens du devoir. Au XVIIIe, Kant lui fera beaucoup de tort en la traitant de ‘triviale’, mais avec le développement de la phénoménologie et des études anthropologiques et philosophiques sur l’empathie au XIXe et XXe – la plupart des auteurs modernes s’intéressant directement ou indirectement à la question sont cités - elle sera reconnue comme loi naturelle sur laquelle se fonde la vie interpersonnelle et sociale des communautés humaines. C’est une aventure passionnante que nous rapporte Olivier Du Roy, pleine de péripéties et qui témoigne que, bien plus qu’une simple maxime, la règle d’or, s’appuyant sur la reconnaissance de l’autre comme un moi à part entière, non seulement nous inspire la civilité, la sollicitude et l’équité dans nos jugements et comportements et développe en nous le sens de la responsabilité, mais réussit aussi à inhiber nos impulsions agressives, en nous encourageant à nous identifier à l’autre.

Ci-après une intervention de Karen Amstrong, auteure britannique de nombreux ouvrages de religion comparée, où elle défend cette thèse qui lui tient tant à cœur : les religions ont beaucoup plus en commun qu’elles n’ont de différences, et c’est particulièrement vrai en ce qui concerne la règle d’or que toutes ont, d’une manière ou d’une autre prônée :

Le moi conscient de surface est l’état de conscience habituel, dominé par la recherche de gains et de plaisirs matériels, les soucis ou la crainte de perdre, voire les pulsions agressives ou de jalousie… C’est en fait un état de conscience voilé, où le moi conscient est réduit à la conscience du primate, sans recul ni lucidité sur la dimension éthique et spirituelle de la vie.

Le moi conscient profond n’est, lui, accessible qu’après un effort de volonté spécifique. C’est le mode de conscience qui s’active en moi lorsque je m’impose un effort d’introspection spirituelle, lorsque je m’astreins à une réflexion éthique sur mes actes, mes pensées et mes intentions, lorsque je m’efforce de prendre du recul par rapport à mes pulsions et désirs immédiats…

Cette conférence en ligne propose une analyse de ce clivage du moi conscient, modèle dont nous pouvons déduire des modes opératoires pour travailler sur soi, en vue de se perfectionner. Après avoir visionné la conférence, le quiz ci-après vous permettra de tester vos connaissances.