Par Elie During, dans L’Esprit Cartésien (XXVIe Congrès de l’Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française), t. II, Paris, Vrin, 2000, p. 538-542

Dans ce texte qui résume une intervention au XXVIe Congrès de l’Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française qui commémorait le quatrième centenaire de la naissance de Descartes, le philosophe Elie During esquisse une comparaison entre la pensée de l’auteur des Méditations métaphysiques et celle d’Ostad Elahi. Il insiste notamment sur la communauté d’esprit que manifeste leur approche de quelques notions fondamentales (l’âme, l’éthique), en précisant au passage ce qu’il faut entendre par une « médecine de l’âme ».

Introduction

Un enjeu métaphysique parcourt et justifie le rapprochement un peu étonnant de ces deux penseurs dont le quadricentenaire, pour l’un, et le centenaire, pour l’autre, auront à une année près coïncidé. Pour le dire d’un mot : on ne peut pas dissocier ce qu’Ostad Elahi appelle la spiritualité et l’éthique « naturelles » d’une conception positive des entités métaphysiques, autrement dit d’une forme de réalisme spirituel dont Descartes, précisément, a été historiquement tenu pour le principal responsable. Mais c’est à la condition, comme on verra, qu’on soit prêt à reconstruire notre concept du réel, et, pour commencer, de la chose (res).

Mais d’abord qu’y a-t-il de commun entre ces deux hommes que trois siècles séparent ? Évidemment, ils sont tous deux philosophes. Mais ils sont aussi tous deux plus que cela : Descartes était un mathématicien et un scientifique de premier ordre, Ostad Elahi était un magistrat, un musicien et un mystique exceptionnel. Ce que je retiendrai ici, c’est la dimension philosophique de deux figures qui s’inscrivent malgré tout dans des traditions très différentes. (Platon, Aristote, Plotin d’une part, Avicenne, Sohravardi et Molla Sadra d’autre part, constituent les références philosophiques implicites d’Ostad Elahi. Et son système, à tout prendre, est beaucoup plus proche, et parfois de façon assez étonnante, de celui de Leibniz que de celui de Descartes).

Il faut donc commencer par avouer qu’au sens strict, Ostad Elahi n’est pas un cartésien. Du cartésianisme comme doctrine ou mouvance philosophique, on ne voit aucune trace chez lui. Mais si l’on parle à présent, et c’est bien le thème de ce congrès, de « l’esprit cartésien », alors il n’est pas tout à fait gratuit de rapprocher Descartes et Ostad Elahi, parce qu’il y a bien quelque chose de cet esprit, de ce style cartésien chez Ostad Elahi. La formule est facile : Ostad Elahi, est cartésien sans être un cartésien.

L’analogie des systèmes, donc, ne porte pas tant sur des points de doctrines spécifiques que sur une certaine orientation philosophique, c’est-à-dire sur une communauté d’intérêts. Il s’agira de cerner une certaine affinité entre deux esprits philosophiques qui se retrouvent tous deux dans le « projet d’une science universelle qui puisse élever notre nature à son plus haut degré de perfection » – Descartes avait un moment considéré cette formule pour le titre du livre finalement appelé Méditations Métaphysiques. Mais quand il est question de la nature de l’homme et de son perfectionnement, c’est essentiellement à l’âme que nous avons à faire, à l’âme en elle-même et à l’âme dans le corps. C’est donc là que doit porter l’examen si l’on ne veut pas se contenter de généralités. C’est là aussi que les différences apparaissent, et du même coup l’affinité des esprits, qui est comme une zone de voisinage ou de recouvrement entre deux singularités.

L’âme

Ostad Elahi ne pose pas du tout la question de la vie, c’est-à-dire de l’animation d’un corps qui aurait la vie en puissance. Cette question en effet est résolue d’avance, et cette résolution a pour nom âme « basharique » (de bashar, c’est-à-dire l’homme comme espèce). Le corps est animé par définition. C’est une notion primitive, que le sens commun reconnaît bien. Le corps, c’est l’enveloppe matérielle animée par une âme animal-humaine qui en fait un vivant. Le vrai problème dès lors, c’est de savoir ce que devient l’âme angélique, celle qui selon la tradition émane du souffle divin, quand elle se trouve unie au corps. Le « trialisme » (un corps et deux âmes) d’Ostad Elahi élimine donc encore plus clairement que chez Descartes la question de la communication des substances, puisque tout se joue en fait dans l’association de deux âmes de nature également spirituelle.

Les vrais problèmes ne commencent qu’une fois reconnue l’union, sous l’hypothèse de l’union. Il ne s’agit plus alors de savoir comment est possible la communication de substances que tout semble séparer, mais plutôt de comprendre comment les termes eux-mêmes se trouvent modifiés dans la relation, selon une logique des échanges qui est au principe même de toute vie éthique et de toute vie spirituelle. La tâche d’une théorie de l’âme consiste ainsi à élucider le jeu d’interactions, le « mélange » qui se fait dans un espace spirituel où des événements, des devenirs, des processus peuvent faire l’objet d’une description philosophique qui n’est pas sans analogie avec celle de l’anatomiste ou du médecin. C’est le sens de la vie incarnée qui est en jeu. Et chez Descartes comme chez Ostad Elahi, c’est la question des passions qui transforme le faux problème de l’union en un vrai problème éthique et spirituel.

Une topique spirituelle

Disons le tout de suite : dans ce qui suit, faute de place, on supposera connues les positions cartésiennes ; la confrontation à laquelle nous nous livrons sera le plus souvent implicite, et il sera en fait question beaucoup moins de Descartes que d’Ostad Elahi. Tout est mis en œuvre, chez ce dernier, pour donner sens au mécanisme des passions dans le cadre d’une doctrine du perfectionnement de l’âme. Comment cela fonctionne-t-il ?

Je ne peux qu’esquisser très allusivement la topique spirituelle qu’Ostad Elahi construit dans l’espace de l’union. Voici les têtes de chapitre qu’il faudrait en toute rigueur prendre le temps de développer :

– Le soi de la conscience ordinaire, qui émerge à l’interface du corps et de l’âme, de l’âme animal-humaine et de l’âme angélique – qui est le soi réel ou métaphysique.

– Le soi impérieux, qui n’a pas d’existence substantielle, mais agit comme une fonction de déséquilibre, sorte d’image projetée dans l’âme de l’instinct sans mesure de l’animal (Descartes dirait : l’inclination ? ).

– La volonté spirituelle ou la force d’âme, associée à l’ »intellect céleste » (Descartes dirait : la volonté réflexive associée à la raison). Ces deux instances proprement spirituelles sont au principe de cette régulation ou de ce bon usage des passions qui est le cœur de l’éthique, et qui dans sa forme accomplie se dit « sincérité » (ou « volonté ferme et sincère ») chez Ostad Elahi, et « générosité » chez Descartes – il serait évidemment absurde d’identifier purement et simplement ces deux concepts…

Le centre de cette topique spirituelle, c’est le soi impérieux lui-même et la lutte, le jeu de forces, de poids et de contrepoids qui s’exerce autour de lui. Contre tous les fourvoiements de l’ascétisme, Ostad Elahi rappelle sans cesse qu’il ne s’agit pas d’affaiblir son corps, ni même son soi impérieux, mais seulement de rendre son âme assez forte pour toujours contrebalancer et équilibrer ses avances.

Le processus fondamental : le rapport osmotique

Comment cependant intégrer l’union à une finalité spirituelle ? Comment comprendre le devenir de l’âme au lieu de l’union ? Outre la topique déjà mentionnée (âme angélique, âme basharique, soi impérieux), il faut maintenant distinguer une caractéristique (Ostad Elahi parle de types d’âmes, de capacités spirituelles, de degrés de maturité), une pathologie (dysfonctionnements, maladies de l’âme) et, bien entendu, une physiologie, au sens où l’entend la science médicale, c’est-à-dire une théorie du fonctionnement naturel de l’union.

Or là où Descartes propose un modèle, disons, mécanique, de régulation des passions (poids et contrepoids, forces), Ostad Elahi propose un modèle de type biologique ou médical, celui de l’osmose. Il y a entre le corps et l’âme comme une paroi osmotique qui règle les échanges d’une substance vers l’autre. Il appartient à l’âme (entendons, la volonté transcendante et l’intellect céleste) de contrôler la sensibilité de cette membrane pour établir un rapport parfait entre les entrées et les sorties. Or c’est en développant la logique de ce rapport osmotique que la finalité de l’union en général peut réellement apparaître, dans sa relation au processus général du perfectionnement.

C’est là, me semble-t-il, que l’originalité de la théorie elahienne de l’union est la plus forte. J’en résumerai l’idée en quelques phrases.

L’âme angélique, dans son état originel, est pure. Si l’on compare la divinité à un océan sans limite, explique Ostad Elahi, l’âme angélique doit être conçue comme une étendue d’eau pure, ou si l’on veut d’eau distillée. C’est dire qu’elle n’a pas encore en elle-même la richesse de la composition de l’océan divin ; il lui est seulement donné la possibilité d’acquérir, par des séjours successifs dans des vies humaines (donc en se trouvant associée au principe corporel), les « qualités » de l’océan. Or cela est possible précisément parce que les éléments constitutifs de ces « qualités » existent en excès dans le corps humain. Tout le travail de perfectionnement consiste en fait à faire passer dans l’âme angélique, et dans des proportions parfaites, les éléments présents en excès dans l’animal humain. Au terme de ce processus, l’âme développe une nature identique à celle de l’océan divin ; elle devient vraiment une goutte d’eau de cet océan, et rejoint son Origine.

Mais, pour éviter tout malentendu (qui naîtraient d’une matérialisation naïve de la métaphore), il faut préciser que lorsqu’il est question du corps, c’est toujours, en fait de l’âme basharique qu’il s’agit. C’est pourquoi les qualités et les effets que l’âme cherche dans son association au corps sont des qualités de caractère psychique (« traces » et « effets » ne doivent pas être entendus dans le sens que pourrait leur donner la doctrine scolastique des « espèces impresses »).

Dans cette physique ou médecine de l’âme, l’éthique est moins fondée sur la claire conscience de la loi morale que sur un labeur de la volonté qui se résume à fortifier l’âme et à parfaire sa maîtrise des processus de l’union. Mais la finalité ultime de cette dernière, et donc du rapport osmotique qui s’y joue, c’est la transfiguration de l’âme, dont la qualité doit pour ainsi dire s’assimiler à celle de Dieu. La divinisation de l’homme, pour parler comme Platon, passe donc par l’alchimie de l’union, par une sorte de distillation qui tirerait du corps lui-même et donc de la matière l’essence qui manque à l’âme pour se rendre semblable au divin. Il faut mesurer l’importance théologique de cette thèse, dont il n’est pas exagéré de dire qu’elle bouleverse tous les schémas traditionnels de la chute, de l’incarnation et de la purification. L’âme n’est pas incarnée pour actualiser les puissances qu’elle aurait par avance ; en dosant et en raffinant la matière du corps, elle doit réaliser une transmutation de sa propre substance pour développer des puissances inouïes.

Conclusion

Ostad Elahi réalise l’idée du philosophe médecin de façon encore plus claire que Descartes lui-même, qui avouait ne pas vouloir parler « en orateur, ni même en philosophe moral, mais en physicien ». La spiritualité naturelle, dit Ostad Elahi, est une médecine de l’âme. Mais c’est d’abord parce que l’âme est une chose. On a assez critiqué Descartes pour l’avoir dit un peu trop nettement avec la res cogitans. Ce n’est pourtant qu’à cette condition que peuvent se déployer une topique, une topologie et aussi bien une typologie de l’âme.

Qu’est-ce qu’une chose en effet, au sens le plus général, sinon de la qualité associée à de l’étendue ? Mais cette étendue peut être idéale – ou, au sens précis que donnent à ce mot un Sohravardi ou un Molla Sadra, imaginale. Il faut donc dire que l’âme est une chose - chose spirituelle, chose imaginale. Elle est une multiplicité qui s’actualise dans l’union au corps, dotée de régions, de points remarquables, de toute une organisation et de son environnement. La possibilité d’un réalisme spirituel qui ne réduise l’esprit ni à un os, ni à cette substance immatérielle qui n’est que le double éthéré du corps, c’est l’enjeu le plus profond que me semble soulever la lecture parallèle de Descartes et d’Ostad Elahi.

Par James Morris, dans Dieu a-t-il sa place dans l’éthique ?, L’Harmattan, 2002, pp. 86-96

La pratique et la réflexion éthiques sont les moyens les plus adaptés pour accéder à une expérience du divin : c’est ainsi que l’on pourrait résumer l’enseignement d’Ostad Elahi. En se fondant notamment sur des anecdotes rapportées par Ostad Elahi lui-même, l’islamologue James Morris tente de décrire ici les principes-clés de cette éthique spirituelle. Cette conférence a été prononcée lors d’une journée d’étude organisée en octobre 2000 à l’École normale Supérieure de Paris.

La relation entre l’éthique et le divin a été conçue et exposée de multiples façons au sein des diverses traditions de la théologie islamique, et parfois selon des voies radicalement différentes. Il faut commencer par rappeler que du point de vue de nombreux théologiens, l’éthique dépend et découle du message divin délivré à travers la révélation. Dans ce cas c’est l’éthique qui est subordonnée à la révélation divine, et non l’inverse. Au contraire, les philosophes aristotéliciens, qui souvent sont eux aussi des docteurs de la loi et des scientifiques, ont mis en avant l’autonomie relative de l’éthique et de la théologie. Cette autonomie relative découle elle-même d’une conception particulière de l’éthique : une éthique de l’harmonie psychique et sociale, résolument orientée vers la vie mondaine et terrestre. Les aristotéliciens ont également insisté sur le rôle central de la raison humaine dans ces deux domaines (la théologie et l’éthique). Quant aux traditions les plus riches de la spiritualité mystique islamique (celles de l’irfân, de la connaissance intérieure), elles ont toujours mis l’accent sur l’importance qu’il y a à développer une conscience directe et expérimentale (expérientielle) de Dieu. Bien entendu, ce souci, sur le plan théorique comme sur le plan pratique, ne s’est pas toujours exprimé en termes essentiellement éthiques. Il reste qu’au sein de ces traditions spirituelles, le nœud qui relie de façon essentielle l’éthique et l’expérience du divin est emblématiquement visible dans le fait que le terme le plus englobant pour désigner « Dieu », al-Haqq, désigne en même temps ce qui constitue la Réalité ultime, le Juste, et le Droit. Al-Haqq renvoie par là même à la totalité des droits et devoirs actuels et particuliers qui découlent de cette Réalité ultime, pour les êtres humains comme pour toutes les autres créatures. Cependant certains processus historiques récurrents se sont conjugués et ont favorisé pratiquement, au sein de ces traditions mystiques, certaines formes d’expression de la vie spirituelle qui sont plus spectaculaires et plus émotionnelles que strictement éthiques. Simultanément, ces traditions se sont orientées vers des formes institutionnelles relativement isolées des enjeux éthiques du monde social. C’est dans ce contexte que la pensée d’Ostad Elahi (1895-1974) s’est formée. Elle se singularise par trois aspects inséparables qui constituent, je crois, le cœur de la problématique suggérée par la question « Y a-t-il une expérience éthique du divin ? » :

1) une insistance particulière sur le rôle fondamental et fondateur de l’expérience et de la réflexion éthiques dans le processus de prise de conscience du divin ;

2) la reconnaissance d’une interaction constante et nécessaire, au sein de ce processus de maturation de l’entendement et de la compréhension spirituels, entre le plan de l’expérience et celui de la réflexion ;

3) enfin, et ce point est implicitement contenu dans les deux précédents, une conception forte de l’universalité de ce processus, processus qui concerne et engage nécessairement tout être humain. Pour Ostad Elahi, ce sont en effet les traits de caractère moraux qui constituent la substance de la réalité spirituelle de tout être humain ; tout le sens du parcours terrestre est de perfectionner cette substance intime jusqu’à la rendre « semblable » à la substance divine.

Ostad Elahi a fréquemment eu recours à des anecdotes autobiographiques pour illustrer sa pensée. Il a souvent rappelé que chacun de ces trois points critiques que je viens d’évoquer est le résultat de ses propres expériences. Il faut se souvenir à ce propos que sa vie a été profondément marquée par le contraste entre deux grandes phases de son propre développement spirituel : d’une part la formation spirituelle traditionnelle et rigoureuse reçue dans sa jeunesse (sous la guidance de son père, un maître reconnu), et d’autre part sa carrière de magistrat, qu’il considérait comme un terrain d’épreuves aux dimensions éducatives inégalées. A la fin de sa vie, il faisait remarquer la chose suivante :

Dieu me fit embrasser la carrière judiciaire, en dépit de ma réticence. Il fit en sorte que je devienne juge et m’a donné des postes délicats. Plus tard, je me suis aperçu que chacun d’eux recelait des milliers de points de sagesse. Même une multitude de sages et de philosophes réunis n’auraient pu élaborer de pareils plans. (AH1, 1966)

La réflexion continue d’Ostad Elahi sur ces phases contrastées de sa propre expérience se traduisent, dans son enseignement, par de nombreuses mises en garde concernant les écueils et les limitations qui sont caractéristiques des formes traditionnelles de la spiritualité. On peut citer en particulier : les dangers de l’auto-illusion égoïste, les diverses formes de la dépendance spirituelle, les négligences à l’égard des responsabilités éthiques et sociales, la suffisance spirituelle, etc. Mais je souhaiterais ici me concentrer, de façon plus positive, sur un aspect particulièrement frappant de la pensée d’Ostad Elahi : l’interdépendance systématique entre la réflexion éthique et l’expérience spirituelle. Cette interdépendance constitue un point d’entrée essentiel si l’on veut comprendre le sens de cette universalité pratique et théorique de l’éthique que j’ai évoquée il y a un moment. Ostad Elahi a exprimé ses vues sous la forme caractéristique d’anecdotes vécues. Ces histoires, ces cas pratiques, offrent une illustration et une adaptation directe des principes généraux de sa philosophie à travers un cadre et des circonstances qui étaient familiers à ses lecteurs et à ses auditeurs. Il faut ici inverser cette procédure pédagogique. Je commencerai donc par résumer sous une forme abstraite les principes-clés de cette éthique spirituelle, en en donnant seulement en second lieu quelques illustrations brèves extraites de son propre enseignement.

1. Le « soi impérieux » (nafs) et l’inspiration spirituelle : attention et discipline

Il n’y a rien, dans l’expérience humaine, de plus universel (et de pratiquement plus incontournable) que la tension et le conflit constants qui existent entre d’un côté les exigences, les inclinations et les tendances multiples de notre nature animale (qui traditionnellement reçoivent le nom de nafs, ou âme charnelle), et de l’autre côté notre conscience immédiate, inspirée et inspirante, de ce qui est juste, et de ce qui généralement relève de notre devoir dans une situation donnée. Comme le dit Ostad Elahi :

Notre liaison avec la source des réalités spirituelles est ce qui transforme la pure conscience animale en une conscience pleinement humaine ; le résultat de cette liaison est que quoi qu’une personne entreprenne, elle a tout de suite l’intuition que ce qu’elle fait est bon ou mauvais. La vraie conscience consiste précisément dans la découverte et l’appréhension de ce mystère [...] (AH1, 2018)

Dans cette perspective, notre expérience éthique est, en vertu de sa nature même, une expérience du divin. Le conflit intérieur qui éveille la conscience ou la prise de conscience du divin constitue ainsi le contexte toujours renouvelé d’un processus naturel et universel d’apprentissage et de maturation spirituelle – processus qui, dès à présent, fonde et structure notre situation d’être humain, et qui ultimement devrait nous permettre de nous guider et de nous orienter de façon plus consciente.

Les éléments fondamentaux de cette situation métaphysique de l’être humain s’expriment de façon infiniment variée, mais ils paraissent extrêmement simples lorsqu’on les énonce sous leur forme abstraite. Une fois qu’on s’est rendu conscient du contraste initial et essentiel entre les manifestations du soi impérieux et celles de notre inspiration réellement spirituelle ou éthique, il devient clair que la tâche essentielle de l’homme est de maintenir une attention spéciale aux inspirations divines, autrement dit une attention spirituelle (tawajjuh). Mais pour traduire cette attention en actes éthiques appropriés, quel que soit le contexte intérieur ou extérieur d’une telle pratique, il faut une constante discipline de soi.

Ostad Elahi évoquait parfois avec un certain humour le caractère permanent et familier de cette situation humaine fondamentale :

Hier, je me suis réveillé comme d’habitude au milieu de la nuit pour prier, mais en raison d’une légère indisposition que j’avais, j’ai été un peu paresseux et me suis dit : “Je le ferai demain matin” et je me suis rendormi. Bien entendu, le matin, je priai, puis commençai à faire mes exercices physiques. Il n’était jamais arrivé auparavant qu’un des poids m’échappe des mains. Un des poids me glissa de la main et tomba juste sur mon pied qui me fit mal pendant une heure environ. Dieu m’avait puni à la mesure de ma paresse à son égard. Il y avait presque là quelque chose de comique. Je me réjouis de cet incident et je me prosternai aussitôt devant Dieu pour lui exprimer ma gratitude : “Maintenant, il est évident que Tu m’aimes et que Tu veilles sur moi..” [...] (AH1, 2002)

On comprend donc que même les degrés les plus élevés de l’attention au divin sont en réalité inséparables de cette structure universelle et intimement familière qui alimente tout conflit éthique intérieur. C’est nécessairement de cette situation fondamentale, lorsqu’on parvient justement à y répondre de manière appropriée, que dérive l’attention spirituelle.

Les points que je souhaiterais maintenant brièvement évoquer constituent chacun un aspect de cette tâche éthico-spirituelle fondamentale d’attention et de discipline. Ces points sont les suivants : le processus d’observation et de réflexion sur les lois de la causalité spirituelle ; le caractère essentiel de l’intention pure ; les exigences de la responsabilité et de la créativité ; enfin, l’épreuve constante de la persévérance.

2. Actions, épreuves et conséquences : la réflexion et l’orientation

L’apprentissage et la croissance de l’homme, dans tous les domaines, se fonde sur une combinaison d’expérience et de réflexion. Dans le champ de l’éthique, cette réflexion concerne au premier chef les conséquences de nos actions. Le développement de l’attention spirituelle et éthique n’échappe pas, selon Ostad Elahi, à cette règle de l’essai et de l’erreur : nous apprenons, et en vérité nous ne pouvons apprendre qu’à travers le risque librement assumé qui consiste à explorer des domaines dont nous n’avons ni connaissance ni expérience préalable. Nous apprenons, avant tout, à travers nos échecs et nos erreurs. Nos épreuves et nos expériences éthiques quotidiennes (mais aussi l’observation de celles d’autrui) alimentent notre croissance spirituelle et soutiennent le développement progressif de notre attention. Au cours de ce processus, nous approfondissons les ressorts et la causalité profonde qui gouvernent les « accidents » supposés de notre destinée (autrement dit, les épreuves éthiques particulières auxquelles nous devons faire face). Et nous prenons conscience, dans le même mouvement, des conséquences intérieures et extérieures de nos actes.

On pourrait évidemment citer à l’appui de ce propos toutes sortes de références philosophiques ou religieuses qui soulignent également cette dimension métaphysique profonde de notre vie éthique et spirituelle. Mais Ostad Elahi a constamment répété que c’est d’abord par le moyen de notre propre observation et en mettant en œuvre une rationalité et une réflexion active et continue sur les contextes et les conséquences concrètes de nos actes, que nous pouvons être en mesure de nous orienter pratiquement et de manière spirituellement enrichissante. Ostad Elahi insiste en particulier sur le fait que, comme tout processus d’apprentissage, le processus du perfectionnement éthico-spirituel (sayr-i takâmmul) doit être conçu de manière naturelle, universelle et séquentielle.

En conséquence, si l’homme concentre sa pensée, il peut parvenir à de grandes inventions dans ce monde et il peut découvrir dans la spiritualité beaucoup de secrets de la création. (AH1, 1989)

Au demeurant, comme bien d’autres penseurs spirituels, Ostad Elahi insiste sur le fait que les conséquences les plus manifestes et extérieures de cet approfondissement spirituel progressif ne sont guère différentes de ce qu’on attend en général d’un travail « éthique » : un tel processus se traduit en effet de façon tangible et immédiate par une plus grande simplicité dans le comportement, une certaine humilité et une attention réelle à autrui.

L’être humain véritablement humain doit prendre l’habitude des bonnes manières, quelle que soit la personne à qui il a affaire, car le résultat [spirituel] de son comportement n’échoit qu’à lui-même. Si l’autre est aussi un être humain digne de ce nom, alors les deux parties bénéficient du résultat. Si au contraire il est dépourvu de telles qualités et sans la moindre parcelle d’humanité, l’effet de sa misère et de son animalité n’échoit qu’à lui-même. Quoi qu’il en soit, nous bénéficierons toujours de l’énergie positive et du profit spirituel qui émanent de notre propre comportement. (AH1, 1941)

3. La purification de l’intention (le discernement spirituel)

Si l’on commence à réellement mettre en pratique cette attention spéciale à l’égard de nos motivations éthiques, si l’on réfléchit dans cette perspective aux conséquences de nos actions, on se trouve assez rapidement confronté à un point essentiel. C’est la nécessité qu’il y a de purifier son intention, c’est-à-dire d’agir au nom d’une conscience désintéressée du juste et du bien. Il y a peu d’aspects du travail éthique sur lesquels Ostad Elahi revienne avec autant d’insistance. Comme les principes que nous venons d’évoquer, cette notion d’intention pure est facile à exprimer en théorie, mais elle constitue un véritable défi dès qu’il s’agit de passer à la pratique. Et cependant, cette forme de discernement spirituel qui nous permet de distinguer les motifs qui nous font agir sous l’influence du soi impérieux (nafs) — ou si l’on veut, des pulsions de notre « ça » — et ceux qui relèvent d’une véritable inspiration spirituelle, nous la trouvons déjà à l’œuvre dans les situations et les conflits éthiques les plus élémentaires. Ce n’est qu’en découvrant et en mettant constamment en pratique ce principe de discernement et de désintéressement qu’il devient possible de finalement atteindre l’état de simplicité qui caractérise les degrés les plus élevés de réalisation spirituelle :

Car lorsque nous ne voulons que le contentement de Dieu, il est certain qu’Il ne nous laissera pas non plus dans la gêne en ce monde. Mais si nous voulons de Dieu ce monde, notre comportement est semblable à celui d’un enfant à qui on a donné tout ce qu’il possède et qui court acheter des friandises pour s’en gaver : il ne fait que se rendre malade, et à la fin il ne lui reste plus rien… (AH1, 2011)

4. Créativité et responsabilité

Il est clair que pour Ostad Elahi, la question qui nous rassemble autour de cette table — « Y a-t-il une expérience éthique du divin ? » — ne peut pas constituer un vrai problème. Et cependant le fait même qu’on puisse poser une telle question indique quelque chose. Il ne s’agit pas simplement d’une différence d’ordre culturel touchant aux définitions théologiques et philosophiques des notions fondamentales. Une telle question reflète, à mon sens, une réalité phénoménologique essentielle, à savoir que le domaine de « l’éthique », pour beaucoup de gens, demeure relativement restreint, ou du moins confiné à une sphère simplement extérieure ou sociale. Ostad Elahi, en explorant les processus naturels et progressifs qui façonnent notre entendement spirituel, manifeste une attention particulière aux structures naturelles qui orientent le phénomène éthique dans ses multiples dimensions et degrés de réalisation. C’est un trait tout à fait caractéristique de sa démarche, qu’il n’aie recours à cette question (« Y a-t-il une expérience éthique du divin ? ») et n’y apporte une réponse que pour mieux mettre en valeur les enjeux et les possibilités ouvertes par la situation (existentielle) dont nous avons parlé.

De même qu’il y a beaucoup de différences dans les dispositions des hommes, de même la créativité humaine varie en intensité et faiblesse relatives. Dans le domaine spirituel, on pénètre d’abord en soi-même, on concentre ses pensées. D’abord, des impressions et des signes nous traversent l’esprit. Puis peu à peu, on donne structure et forme à ces impressions et à ces signes. Cette puissance créatrice se modifie et se fortifie et elle réalise ces formes à travers des découvertes spirituelles et des actes de grâce, comme font les Amis de Dieu. Si [ce processus] ne prend qu’une forme subjective, sans trouver son effet extérieur, il se limite au bénéfice qu’on peut en tirer dans sa propre conscience… (AH1, 1989 et suivantes)

Cette dernière phrase souligne une autre conséquence « éthique » (mais aussi inévitablement sociale) du processus de développement spirituel. Pour Ostad Elahi, il est évident que l’attention accrue de l’être humain à l’égard du contexte spirituel et de la nature de son expérience éthique, ne constitue en aucun cas une « fuite » ou une retraite hors du monde et de la société. Ce qu’induit au contraire cette orientation éthique et spirituelle, c’est une conscience plus profonde des enjeux généraux et des responsabilités qui accompagnent nécessairement le processus de transformation intérieure :

En conséquence, si l’on réfléchit sur cette idée bien connue que “Celui qui se connaît connaît son créateur”, si l’on comprend jusqu’où s’étend le rang spirituel de l’homme et quelles forces Dieu a mises en lui, alors on comprend aussi que d’un point de vue spirituel, chaque homme a le privilège unique et la capacité de s’élever plus haut que les anges, et, dans ce monde, de faire des études et de devenir savant. Les dispositions de l’homme ressemblent à l’eau pure qui est cachée sous la terre. Si on la fait sortir et qu’on la met à profit, c’est bien ; sinon elle est perdue. Si donc l’homme néglige cette capacité qu’il a, il reste enfermé dans les limites [de la pure animalité], et peut s’abaisser plus bas même que l’animal.

5. Persévérance

Il y a enfin un autre aspect essentiel de cette transformation de l’expérience éthique en un processus de prise de conscience spirituelle : c’est l’élément du temps. La spirale ascendante (le mi’râj) de l’expérience, de la réflexion et de la prise de conscience, peut se comparer à l’ascension d’une montagne : elle élargit sans cesse notre perspective. Elle transforme la conception même de ce que nous sommes, elle élargit les domaines d’espace et de temps qui constituent les dimensions dans lesquels nous évoluons et interagissons. La contrepartie pratique de cette ascension progressive, d’un point de vue éthique, est la persévérance (sabr), qu’on pourrait aussi bien appeler « courage » ou, pour reprendre l’idiome sobre des poètes sufi, « le travail ». L’ensemble de ce processus a bien été résumé par Ostad Elahi, dans un langage qui nous invite d’ailleurs à une compréhension plus profonde des symboles eschatologiques traditionnels du « Jardin » et du « Feu ». C’est l’histoire simple d’un vieux fermier qu’il a un jour rencontré :

J’allai un jour en dehors de la ville. J’aperçus au milieu du désert un jardin et un très beau pré. Je demandai à qui ils appartenaient. On me dit : “Ils appartiennent à un homme qui est parti de rien et qui est maintenant arrivé là. Un jour qu’il passait par ici, voyant qu’il y avait de l’humidité sous les cailloux, il creusa un peu le sol du bout de son bâton et vit que l’humidité augmentait. Il bâtit avec beaucoup d’effort et de peine un système d’irrigation, et maintenant cela fait environ vingt ans qu’il s’en occupe.” Plus tard je rencontrai cet homme et lui prodiguai beaucoup d’affection et d’encouragements. Lui-même raconta : “Lorsque je suis arrivé ici, j’étais tout seul et je n’avais pas de fortune. J’avais tout juste de quoi me procurer une pelle et une pioche, et avec beaucoup d’effort j’ai pu faire sortir de l’eau en creusant ce tunnel souterrain, et c’est ainsi que je suis arrivé à ce résultat.” Tout ce jardin et ce pré qu’il possédait, c’était grâce au principe de patience et de persévérance. (AH1, 1936)

Par Soudabeh Marin, dans La Médisance, sous la direction de Sylvie Mougins, Presses universitaires de Reims, 2005, pp. 519-532.

En détaillant les origines et les conséquences objectives de la médisance selon Ostad Elahi, cette conférence met en avant la cohérence d’une pensée où la théorie métaphysique (le soi, son devenir, le droit) vient enrichir et nourrir la pratique quotidienne de l’éthique en lui donnant tout son sens. Pratiquer l’éthique est une médecine de l’âme aussi bien qu’une façon de respecter le droit. Soudabeh Marin est enseignante-chercheur à l’université Paris X-Nanterre.

Avant d’aborder la question de la médisance, il est nécessaire de dire quelques mots à propos d’Ostad Elahi, de son parcours et de sa pensée.
Magistrat, philosophe et musicien iranien contemporain, Ostad Elahi est né en 1895 dans la province du Kermanshah à l’ouest de l’Iran. Il apparaît tout d’abord comme l’héritier d’une longue tradition gnostique kurde, d’essence chi’ite, appelée Ahl-e Haqq. Aussi, avant d’embrasser une carrière dans la magistrature, Ostad Elahi a-t-il vécu dans un contexte particulier, entièrement dédié à une vie contemplative et retirée. À l’âge de 24 ans, toutefois, il rompt avec l’ascèse, quitte sa région natale et rejoint, non sans douleur, la vie active pour devenir juge à 36 ans. Ce parcours à l’envers, qui en étonne plus d’un, est néanmoins sous-tendu par une stratégie volontaire et spécifique : celle de mettre à l’épreuve de la vie en société des acquis et des valeurs morales, philosophiques et spirituelles, dont la pratique, facilitée dans un premier temps au sein d’un environnement clos, promettait à Ostad Elahi de nouvelles découvertes, cette fois dans le contexte d’un milieu plutôt hostile, voire périlleux pour un mystique. En effet, comme il l’a dit lui-même, dans sa jeunesse, Ostad Elahi ne pouvait concevoir qu’un être humain puisse nuire, tromper ou trahir délibérément, aussi peut-on penser qu’il a découvert les artifices et les ruses de la médisance tardivement :

Mon père me disait souvent : « Ton état actuel est celui de quelqu’un qui vit dans une paix et une sérénité parfaites, au milieu d’un jardin empli de fleurs et baigné d’une douceur printanière ; tu ignores totalement les étendues caillouteuses et arides qui se trouvent derrière les murs de ce jardin immense. Tu penses que partout ailleurs tout est florissant comme ici. Quand tu vivras vraiment dans la société, alors tu comprendras où tu étais et tu regretteras ». Il en advint ainsi. Tant que je vivais en dehors de la société, je n’imaginais même pas qu’il fût possible que quelqu’un mente, triche ou agisse à l’encontre de la morale. J’en ai subi de nombreux préjudices.

C’est pourquoi il dira par la suite que, dans son parcours, une seule année passée dans la société à accomplir ses devoirs de juge et de père de famille a eu une valeur bien plus grande sur le plan spirituel que ses douze années d’ascèse.
Cependant, on ne peut nier l’importance de cette première période qui a eu pour effet d’alimenter la réflexion d’Ostad Elahi. Ce qui lui a été transmis par sa famille, de ce corpus de traditions orales issues de la mystique et qu’il complétera lui-même à travers ses propres apports (à la fois théoriques et pratiques), est en réalité une « théosophie » enrichie d’une morale traditionnelle, nourrie entre autres par les grands auteurs, théologiens, philosophes et poètes médiévaux qui ont marqué la pensée, la culture populaire et la littérature persanes. La propre construction philosophique d’Ostad Elahi, pour ce qui nous intéresse ici, s’articule, quant à elle, autour d’une architecture extrêmement fine et étudiée qui regroupe à la fois une métaphysique, fondée elle-même sur une philosophie du droit, que l’on peut, à certains égards, qualifier de naturel, une physique, une cosmologie, une anthropologie, une psychologie et enfin une éthique particulières, et c’est au cœur de cet ensemble dont les dimensions sont interconnectées, que se déploie le dispositif singulier de la médisance tel que le décrit l’auteur.

La théorie du soi

La réflexion d’Ostad Elahi sur la médisance s’inscrit tout d’abord, et il est important de le préciser, dans une théorie générale du soi, qui rappelle et qui contient à la fois des empreintes de la philosophie grecque (platonicienne et aristotélicienne) et des motifs néoplatoniciens et chi’ites, ce qui rend d’ailleurs possible un rapprochement avec les théories de la structure de l’âme issues des doctrines spirituelles chrétiennes. Nous verrons pourquoi il est important, pour comprendre le processus de la médisance, de pouvoir l’appréhender dans son contexte psycho-spirituel. À l’image des conceptions monothéistes, la topographie du soi chez Ostad Elahi reflète cette double dimension de l’homme, que l’on retrouve au sein d’un schéma ontologique classique, et qui traduit une tension constante entre :

• une dimension céleste ou malakuti, représentée par l’âme céleste (ruh-e malakuti) douée de raison et dotée des instruments de la conscience : la conscience inspirante (nafs-e molhemeh), la conscience certifiante (nafs-e motma’ eneh) et enfin la conscience blâmante (nafs-e lavvâmeh), cette dernière étant à l’origine du phénomène de la « mauvaise conscience », qui apparaît notamment lorsque l’on médit ;
• une dimension terrestre ou bashari (de bashar, mot arabe désignant l’animal-humain), qui est comparable au ça freudien. Elle regroupe quant à elle :
  - une âme ou énergie naturelle qui anime et gère le corps, les fonctions et les instincts de l’animal-humain ;
  - une énergie « toxique », incréée, mais fruit et produit d’un dysfonctionnement ou d’un débordement du ça et qui pousse l’homme à l’excès ou au défaut, à la prédation, à la nuisance etc.

D’une manière générale, l’union de ces deux âmes, terrestre et céleste, a un caractère téléologique car la finalité est la perfection (kamâl), perfection des vertus au sens aristotélicien (notamment par la recherche constante du juste milieu et de l’équilibre) mais aussi au sens d’un retour de l’âme céleste à son origine (telle que l’entendent les néoplatoniciens). Pour y parvenir, deux choses sont nécessaires : d’une part, le maintien d’une attention constante à la Source, et d’autre part, la poursuite d’une pratique éthique assidue. Il ne suffit pas, en effet, de connaître le bien, encore faut-il pouvoir l’assimiler. On retrouve ici clairement la notion aristotélicienne de l’habitus : la répétition d’actes éthiques, par le processus d’un cercle vertueux, a pour effet de transformer à terme la substance même de l’âme, au point de faire des vertus une seconde nature de l’être (maleke-ye fâzeleh).

La définition de la médisance

C’est dans le contexte de cette psychologie spirituelle et de cette éthique (akhlâq) teintée de sagesse et qui a une visée d’universalité, qu’Ostad Elahi définit la médisance, dans sa structure triadique (locuteur, allocutaire, délocuté) : est médisance (qeybat), tout ce que l’on ne dirait pas à propos d’une tierce personne si l’on se trouvait en sa présence. La médisance est donc parole sur l’absent. Du reste, le mot qeybat lui-même traduit précisément cet état de fait car il a une double signification : d’une part la médisance, et d’autre part l’absence.

Cette définition de la médisance, qui, dans la tradition persane évoque notamment celle de Qazâli, appelle plusieurs remarques. Au-delà du mal-dire évident, sur lequel Ostad Elahi ne s’attarde pas (il ne s’attache pas à définir les mots, ni la structure discursive, il ne s’interroge pas non plus sur la véracité des propos), la médisance intègre ici l’intention qui la motive et les effets qui s’en dégagent. Puisque, au-delà du discours lui-même, c’est bien l’intention qui donne au propos sa « charge » et sa qualité, toute forme d’expression ayant pour motivation le désir de médisance devient, sur le plan éthique, une médisance (avec toutefois la prise en compte d’une variabilité dans l’intensité à la fois de l’intention et des propos). Les formes actives de la médisance, sont ici concernées, comme les paroles bien sûr, mais aussi les allusions, les gestes et les questions orientées, ainsi que toutes les formes passives de la médisance comme l’écoute incitative qui devient une forme de participation à la médisance d’autrui, du fait, notamment, du plaisir qu’elle peut engendrer, chez le locuteur, mais aussi chez l’allocutaire.

C’est pourquoi, afin de dévoiler la médisance, de la définir, Ostad Elahi invite le locuteur à faire appel, avant toute forme d’émission effective, à une opération originale, interpellant à la fois la conscience et l’imagination : il s’agit là de convoquer l’absent et le laisser seul juge, au terme d’un processus de délibération, de la légitimité, de la justesse et du bien-fondé des propos envisagés. En comblant, par une gymnastique mentale, l’absence de cet autre dont on s’apprête à médire, en le rendant présent de façon virtuelle, en lui faisant « entendre » (en lui soumettant) au préalable le discours déjà formé ou en cours de gestation, en se substituant, en s’ajustant à lui, la conscience se modifie, intègre les données de cet autre, et devient alors apte à rendre un jugement juste, à donner une réponse adéquate à la question « est-ce bien une médisance ? ». Ici la conscience agit à la façon d’un juge qui écoute les deux parties, délibère et rend justice de façon impartiale ; elle aide à délimiter, à définir, à débusquer la médisance. Notre auteur pousse la conscience à s’extraire d’elle-même afin de pouvoir sans cesse dépasser les limites imposées par le champ restreint et restrictif de l’ego pour englober l’évidence des paramètres éthiques, comme si par ce moyen, et hors d’elle-même, la conscience devenait enfin plus lucide.

Mais le processus ne s’arrête pas là. Il ne suffit pas seulement de se substituer à l’autre, il convient ensuite de faire un retour à soi, afin que justement, une fois élargie et complétée, la conscience aille plus loin encore, agisse et s’élève au nom, cette fois, de principes humains universels. De ces principes découlent en effet la norme éthique, qui elle-même nourrit l’acte, l’acte qui à son tour va renforcer la norme. Voici une illustration de ce processus, livrée par l’auteur : « Comportons-nous envers autrui comme nous voudrions qu’il se comporte envers nous ». Cette norme éthique induit alors par elle-même les actes qui en découlent : « Par exemple, nous n’aimons pas que tous les détails de notre vie soient passés à la loupe, que l’on médise de nous et que l’on expose nos défauts ». Nous verrons d’ailleurs plus loin, pourquoi il est dans l’intérêt même de l’homme d’assimiler et de rendre sienne cette norme éthique et non de la subir comme une nécessité étrangère à lui et qui s’imposerait par le biais de la contrainte religieuse (le péché) ou sociale (le « politiquement correct »). Cependant, Ostad Elahi n’omet jamais de mettre en lumière la nécessité de contextualisation des normes éthiques dont le principal danger consiste en une application dogmatique ; en réalité, seule la raison douée de discernement, alimentée sans cesse par l’expérience personnelle, devient graduellement apte à considérer une situation dans son ensemble, dans sa complexité et sa subtilité, pour parvenir ensuite à élaborer et à construire la stratégie éthique la plus adaptée compte tenu des circonstances, des responsabilités engagées, des nécessités et de l’intention. L’erreur, inévitablement liée à l’agir humain, devient par là même « sublimée » car source essentielle de connaissance et de maturité.

Cette notion de contextualisation peut rappeler, à certains égards, la position des moralistes traditionnels, souvent familiers avec le raisonnement juridique et analogique (ce sont d’ailleurs souvent des docteurs de la loi), et qui émettent l’idée que face à ce qui est défendu (harâm), apparaissent néanmoins des conditions, des cas d’exception, qui lèvent cette même défense. Qazâli, juriste de formation, par exemple, expose les cas de nécessité où la médisance, tout comme le mensonge, devient mobâh, c’est-à-dire permise (la plainte d’un opprimé devant un juge, l’explication d’un cas devant un juriste, la mise en garde contre un voleur etc.). Cette démarche casuistique héritée de la théologie morale et qui, à travers un classement des cas, détermine, dans le champ de la morale, les limites du licite et de l’illicite, avec la prise en compte de tous les degrés compris entre ces deux bornes, n’apparaît plus chez notre penseur moderne Ostad Elahi. Ce dernier, en effet, s’écarte autant que possible d’une vision par trop normative de la morale, afin de laisser l’individu, délivré de la notion de faute et de sanction, exercer pleinement sa liberté, sa raison et son intelligence. C’est là qu’apparaît toute l’originalité et la modernité d’Ostad Elahi.

Origine et motivations de la médisance

Les passions

La médisance a ses racines dans le domaine des passions, notamment celui du soi impérieux, nafs-e ammâreh, cette énergie toxique, évoquée plus haut et qui dérive du ça. Ce domaine a pour particularité d’échapper le plus souvent au contrôle de la raison. C’est pourquoi la maîtrise de soi, qui s’appuie sur la maîtrise des passions, est intimement liée à la puissance ou à la faiblesse de la raison.

Le désir de médisance, ainsi que les propos médisants qui le suivent, proviennent donc de ces passions, comme la jalousie, la colère, l’envie de nuire, le désir de vengeance, la peur, l’avidité, la soif de pouvoir etc. Ces passions du ça s’expriment essentiellement par le jeu de trois facultés : la faculté concupiscible, la faculté irascible et la faculté imaginative, qui traduisent le déséquilibre opéré au sein des caractères. Prenons le cas de la jalousie, l’une des sources principales de la médisance et qui est issue de la faculté concupiscible : ce qui aurait pu n’être à l’origine qu’une saine émulation (caractère en équilibre), peut dévier, sous la pression de circonstances intérieures et extérieures, vers la jalousie (caractère en excès), une énergie nocive et débordante qui génère avec force et impulsivité le désir, entre autres, de médire. L’ensemble des caractères et des facultés psycho-spirituels de l’être humain offrent une infinité de combinaisons et de compositions des plus simples aux plus complexes et leurs manifestations, dont la médisance, offrent une précieuse source de connaissance de soi. Ostad Elahi met en avant également le rôle essentiel de l’orgueil, dont « l’un des inconvénients est d’empêcher l’individu de voir ses propres défauts et caractères », ce qui incite par là même à nourrir un regard critique envers autrui. Ce regard critique, cette disposition qui relève les défauts d’autrui (’eybjui ) et qui pousse l’homme à les communiquer et à les révéler aux autres, est ainsi alimenté par l’orgueil, mais, souligne l’auteur, il repose aussi, via l’intelligence terrestre, sur la notion de jugement.

Le jugement

C’est pourquoi au-delà de la pulsion impérieuse, il s’élabore presque spontanément une opinion, un jugement à la fois sur un individu et sur une situation donnés mais aussi sur le propos « médisant » lui-même : sa construction, son utilité, sa pertinence, son effet. Il y a donc bien un jugement à tous les niveaux. Il se peut que le jugement soit à l’origine de la médisance et que la pulsion ensuite se greffe sur elle et l’accompagne ou bien qu’à l’inverse nos passions utilisent le jugement pour s’assouvir et se développer à partir du champ intime du soi vers le champ social. Il se peut aussi que le jugement se combine de façon instantanée à la pulsion. Mais à propos du jugement, Ostad Elahi souligne :

Juger autrui est extrêmement difficile ; comment peut-on émettre un quelconque jugement sur autrui puisque nous sommes incapables de porter sur nous-mêmes un jugement objectif ? Tout ce que l’on peut penser relève de nos suppositions étroites et limitées.

Et c’est en vertu de cette incapacité à la connaissance objective de soi et surtout d’autrui que l’auteur conclut :

D’une manière générale nous n’avons pas le droit de juger autrui.

À l’image d’un médecin qui doit être officiellement habilité pour avoir le droit d’exercer son métier et d’établir un diagnostic, le droit de juger est lié ici, de la même façon, à une capacité, une compétence, une qualification, voire une connaissance sans lesquelles l’homme est inapte au jugement ; aussi son opinion est-elle bien souvent tronquée, car impossible à relier à une réalité vraie, une réalité par définition inaccessible.

Conséquences et effets de la médisance

La médisance a des conséquences, et ce, sur au moins deux plans.

Les conséquences sur le soi

Nous avons vu le rôle de l’éthique dans le processus du perfectionnement et nous avons évoqué également les effets du soi impérieux. La pratique éthique équivaut, en réalité, à une véritable médecine de l’âme dont le rôle est de maintenir en permanence la santé du soi ; elle permet de contenir, de prévenir et de guérir les effets toxiques du soi impérieux au sein de la part céleste de l’homme. De ce fait, tout acte ou intention contraire à l’éthique, ici l’intention de médire, la pulsion, la passion ou le dessein nuisible qui en est la source et l’acte de médisance lui-même, libèrent au sein de cet organisme qui est le soi des « toxines », qui ont pour effet de le ternir, de l’affaiblir au point de le rendre malade si l’acte se répète, et ce, par le biais du cercle, cette fois vicieux, de l’habitus. Par exemple : une médisance a au moins deux effets immédiats qui sont d’amplifier les passions qui en sont à l’origine mais aussi, par un effet de réaction et d’enchaînement, de faciliter la production et la structuration de la médisance, bref, de lui ouvrir la voie. La répétition contribue alors à ancrer peu à peu le réflexe jusqu’à le cristalliser, le fixer sur la substance de l’être dont elle modifie la qualité. Si la conscience blâmante, éveillée dans un premier temps, parvient encore à se manifester, elle est toutefois progressivement étouffée, paralysée, jusqu’à ne plus pouvoir se faire entendre. Pourtant les effets nocifs de la médisance affectent inévitablement le soi, car la norme éthique, quant à elle, agit comme une loi biologique dont les effets sont mécaniques. Tout comme le respect d’une hygiène corporelle ou d’une prescription médicale permet de sauvegarder la santé du corps, l’âme, ou le soi, possède aussi ses propres règles d’hygiène et ses propres prescriptions médicales, à savoir l’éthique. Aussi, la réaction, pour ne pas dire la sanction, est-elle automatique et intégrée dans le dispositif du soi lui-même, elle n’est pas infligée par une autorité extérieure, dans une relation de domination et de jugement. Comme nous le verrons plus loin, on peut tenter d’ailleurs un rapprochement avec Platon sur l’idée que cet effet ou cette peine, est elle aussi une médecine pour l’âme au sens qu’elle a également un effet thérapeutique sur le soi. Mais nous n’irons pas plus loin ici.

Ce que l’on peut ajouter à propos de la métaphore corps-esprit et le motif traditionnel de la médecine de l’âme, c’est que notre auteur se situe dans la lignée des philosophes médiévaux dont Avicenne, Râzi (Rhazès) ou Maïmonide. Toutefois Ostad Elahi étant un contemporain, sa connaissance de la médecine et l’utilisation de celle-ci dans son argumentation philosophique repose sur une idée précise des lois de la science moderne.

Les conséquences sur le droit

Nous avons évoqué plus tôt la notion de droit qui accompagnait la métaphysique d’Ostad Elahi. L’auteur se situe là aussi dans la tradition antique et médiévale qui appréhende le droit à travers le concept de justice ; une justice divine, source d’ordre et d’harmonie dans la création. Dieu, al-Haqq,« désigne en même temps ce qui constitue la Réalité ultime, le Juste, et le Droit » : Haqq (justice-juste), haqiqat (vérité) et ahqâq, hoquq (droits, droit) révèlent que les notions de Vérité et de Justice forment une réalité transcendante qui sont à l’origine des lois divines, justes et vraies, et desquelles découle un ensemble de droits et de devoirs éthiques et métaphysiques, dont la mise en pratique a pour effet d’actualiser cette même Justice. Ce droit de nature métaphysique concrétise l’attribut divin de justice mais accompagne également le développement et l’évolution de l’être humain, que le libre-arbitre et la volonté différencient des autres créatures terrestres (minéraux, végétaux, animaux) qui ont un parcours déterminé et automatique. Pour Ostad Elahi, le respect du droit d’autrui, haqq al-nâs, devient le pilier central, prioritaire, de l’édifice des droits et des devoirs éthiques et métaphysiques de l’homme. Si le droit d’un individu est lésé, Dieu ne peut se substituer à la victime et, sans le consentement de celle-ci, exercer son pardon. Il faut donc qu’il y ait compensation, et que justice soit faite. Dieu a donc établi les principes d’une justice corrective qui se rapporte à la dimension éthique : lorsque, dans les échanges entre les individus, l’équilibre est rompu contre le gré de l’un des acteurs, un rééquilibrage s’ensuit. Sur le plan juridique, ce rééquilibrage incombe à l’auteur du délit ; il en va de même dans le « système juridique divin », dont les fondements ont une visée téléologique : un tel « droit », lorsqu’il s’applique, agit (et on pense ici à Platon) comme une médecine de l’âme qui purifie les vertus et développe l’entendement et la connaissance. Dans le système d’Ostad Elahi, une atteinte portée aux droits métaphysiques de l’homme (droits fondamentaux au respect, à la vie, à la dignité, à la vie privée), tout comme la médisance, ne reste pas sans effet et entraîne automatiquement une réaction :

Quoi qu’il en soit, de même qu’une intention bienveillante produit un effet positif, calomnier et médire produisent un effet négatif qui revient à la personne elle-même.

Cette réaction qui revient à l’auteur de la médisance, est de plusieurs ordres, nous l’avons vu. Il y a d’abord un premier effet sur le soi (effet d’altération, notamment), auquel s’ajoutent d’autres conséquences, comme la contrainte morale liée à l’obligation de réparation et l’effet de réaction, issu directement de la loi action-réaction, qui exige que chacun soit à son tour confronté à l’intention et à l’acte qu’il a engendrés (si je médis, quelqu’un médira de la même façon de moi). Pour finir, n’oublions pas les effets et les répercussions de la médisance sur le plan purement social, en particulier le fait que le médisant induit chez autrui méfiance et manque de confiance (celui que j’entends médire, médira aussi de moi).
Bref, que ce soit en matière de jugement, d’intention, ou de discours, mieux vaut, souligne Ostad Elahi, opter pour le principe de précaution (de prudence, prudentia) qui, si on suit le procédé analogique employé par l’auteur, est valable aussi bien pour le corps que l’esprit.

Conclusion

La position d’Ostad Elahi, celle de lier en un ensemble qu’il veut cohérent, métaphysique, psychologie, éthique, droit et science, est particulièrement intéressante. Son système concilie à la fois la tradition de la sagesse et de la théosophie avec la nécessité de rationalisation et de modernité. L’individu est ici conçu comme un tout, évoluant lui-même au sein d’un tout : il est un microcosme au sein du macrocosme, avec une origine, une finalité et un travail essentiel et capital de perfectionnement de soi à accomplir. Sur cette idée du perfectionnement, ou si on préfère de « travail sur soi », j’aimerais, en guise de conclusion donner à nouveau la parole à notre auteur ; ces propos ont été retranscrits par ses proches lorsqu’il s’adressait directement à eux dans un cadre intime et informel au début des années 70. S’ils sont justement révélateurs de cette sagesse et de cette volonté de retour constant à soi que l’on vient d’évoquer, ils illustrent également le principe selon lequel tout a une utilité et une fonction ; voici donc, en l’occurrence, les vertus possibles de la médisance, qui, pour l’homme sage, devient à son tour thérapeutique, se révélant alors comme un élément précieux de connaissance de soi et de perfectionnement :

Si l’on vous rapporte que l’on a médit de vous, je vous recommande de ne pas en parler au médisant, ni à personne d’autre. En revanche, essayez de comprendre pourquoi cette personne a médit de vous et tâchez d’en éliminer la cause afin que cela ne puisse se reproduire.

Références

ANONYME, Âsâr al-haqq (vol. I), 1373 [1994], Téhéran, Editions Diba (4ème édition) ; Âsâr al-haqq (vol. Ii), 1370 [1991], Téhéran, Editions Jeyhun (ces deux ouvrages en persan regroupent l’enseignement oral d’Ostad Elahi, qui a été recueilli, retranscrit et publié par ses proches).
Corbin Henry, 1971, En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, Tome 1 « Le shî’isme duodécimain », Paris, Gallimard (Tel).
Fouchecour Charles-Henri (de), 1986, Moralia, Les notions morales dans la littérature persane du 3ème/9ème au 7ème/13ème siècle, Paris, Editions Recherche sur les Civilisations, AD.P.F.
Maimonide Moïse, 2001, Traité d’éthique (« Huit chapitres »), traduit de l’arabe, avec une introduction et des notes par Rémi Brague, Paris, Desclée de Brouwer.
Moghtader M. Reza, 1998, The Persian Garden, Echoes of Paradise, Washington D.C., Mage Publishers.
Morris James Winston, 2002, « L’éveil de l’intelligence spirituelle et les dimensions du processus éthique selon Ostad Elahi », Dieu a-t-il sa place dans l’éthique ? , Paris, L’Harmattan (Logiques du Spirituel), pp. 86-96.
Razi Muhammad Ibn Zakariyyâ, 2003, La Médecine spirituelle, Présentation et traduction par Rémi Brague, Paris, Flammarion (GF).
Vincent Jean-Didier, 1986, Biologie des passions, Paris, Éditions Odile Jacob (Poches).

Par Carl-Albert Keller, dans La Mystique, une éthique paradoxale ? , Paris, L’Harmattan, 2002, pp. 123-132

Ostad Elahi a toute sa vie étudié les principes des grandes religions révélées. Il avait en particulier une parfaite connaissance du soufisme et de la mystique Ahl-e Haqq dont il était issu. On trouve dans son enseignement de nombreuses traces de ces traditions dont il s’est nourri pour en tirer la quintessence et mettre en place une démarche spirituelle adaptée à notre époque. Professeur en science des religions, spécialiste de la mystique, Carl-Albert Keller (†) présente en termes érudits le substrat soufi de la pensée d’Ostad Elahi. Cette conférence a été donnée en octobre 2001 à la Fondation Maison des Sciences de l’Homme.

Note de la rédaction : dans cet article, un certain nombre de transcriptions de mots persans et arabes présents dans la version originale ont été modifiées ou supprimées, de façon à en faciliter la lecture pour le grand public. Les modifications et suppressions plus importantes ont été marquées par des crochets droits [ - ] ou le signe (…).

La biographie du Maître (Ustâd) Nur ’Ali Elahi nous offre la vision d’un homme qui réalise une parfaite adéquation entre la manière dont il conduit son existence et la réflexion qu’il développe pour en définir le fondement spirituel. Chez lui, on ne décèle pas la moindre faille entre la théorie qu’il proclame et la pratique qu’il choisit dans la vie quotidienne. Ostad Elahi dispense une théorie qui souligne la nécessité pour chaque être humain d’associer harmonieusement la recherche spirituelle ou mystique à des activités au sein de la société. Cette théorie, il la met incessamment en pratique en se consacrant sans relâche à la quête de Dieu, tout en offrant ses services à l’État et à la communauté particulière au sein de laquelle il évolue. Il refuse toute dissociation entre la vita activa et la vita contemplativa. Élevé, auprès de son père, dans un climat de spiritualité, dans la contemplation du Vrai, du Réel, de Dieu (al-Haqq), il assume d’abord les responsabilités d’un ’ustâd, d’un maître de direction spirituelle au sein de sa communauté qui est celle des Ahl-i-Haqq, des « gens du Vrai », ou « gens de Dieu », avant d’accomplir un service de plusieurs années au sein du Ministère de la Justice iranien.

L’intuition fondamentale qui structure toute l’œuvre du Maître est celle du « voyage vers la perfection », ou plus exactement, du « voyage du perfectionnement de soi-même ». Dans le monde de l’islam, et notamment du soufisme, la notion de voyage spirituel est omniprésente. La recherche de Dieu s’effectue en effet sous la forme d’un voyage, un voyage à travers un désert, voyage dont les étapes, les points d’eau et les dangers possibles sont bien définis. Tout en s’inspirant très largement du voyage spirituel des contemplatifs iraniens, il en précise les détails. Selon lui, il s’agit pour chaque être vivant de progresser sur un parcours ascensionnel conduisant d’un état inférieur à des états supérieurs, et ainsi de passer de l’enfermement dans le règne minéral au règne végétal puis animal, et de là au règne des humains, et plus loin encore. Le début et le terme du voyage sont arrêtés par Dieu pour chaque être, mais chaque être doit constamment faire des efforts pour atteindre le niveau le plus élevé qui lui est fixé. Le Maître ne se lasse pas de rappeler l’importance capitale de ce but, qu’il ne faut jamais perdre de vue : « Il n’y a rien de mieux pour un viator que d’avoir toujours son but présent à l’esprit » (Maximes). Le but, c’est la perfection, et puisque chaque être doit faire ses propres efforts pour y parvenir, il s’agit bel et bien d’un « perfectionnement de soi-même », donc d’un « voyage d’auto-perfectionnement ».

Ce parcours est jalonné de balises. Mais selon le Maître, il n’est nul besoin de se créer des principes de navigation spéciaux, d’inventer un itinéraire et d’élaborer une éthique personnelle, inédite et originale. L’essentiel a déjà été dit, et des manuels infaillibles sont à notre disposition. Nur ‘Ali Elahi ne délaisse en aucun cas le cadre de vie qui est le sien : la communauté des Ahl-i-Haqq, au sein de l’islam, et plus précisément du shi’isme duodécimain, dont l’origine, la nature véritable et l’histoire sont encore mal connues.

Nur ‘Ali peut être considéré comme une sorte de réformateur de la tradition des Ahl-i-Haqq. On a en effet l’impression qu’il réinterprète quelques-uns de ses éléments les plus surprenants, voire « déviants », tels que la question de la nature divine de ‘Ali et des autres saints et héros spirituels du groupe (Sultân Ishâq, Pir Binyâmin, Pir Dâ’ud, etc.) qu’il considère comme des êtres très « proches de Dieu », investis d’un pouvoir sacré.

Quoi qu’il en soit, les balises sont données. Quelles sont-elles ? Ce sont les « Livres célestes », en premier lieu le Coran, mais aussi d’autres ressources spirituelles reconnues par les Ahl-i-Haqq : les paroles (hadith) du Prophète Muhammad, les écrits et les paroles des douze ’Imam, le livre Kalâm sar anjâm, « Parole finale » ou « Conclusion », livre sacré des Ahl-i-Haqq, les institutions de la communauté, la hiérarchie des guides spirituels, l’organisation en « familles », etc. Le Maître a étudié toutes ces sources, il les connaît parfaitement et il les cite régulièrement, car ce sont de vraies balises indiquant la Voie. Il est indispensable de les repérer, d’en discerner la signification, de savoir les interpréter et les utiliser. De plus, le Maître est persuadé que la liste des grandes vertus et des vices est la même dans toutes les traditions religieuses. Sans jamais oublier la finalité du voyage, le cheminant (sâlik, « viator »), guidé par une Révélation sûre, doit mettre en œuvre les facultés intellectuelles et volitives dont Dieu l’a abondamment doté :

En matière de société, nous sommes notre propre police, en matière de religion, nous sommes nos propres guides et modèles, en matière d’éthique, nous sommes nos propres éducateurs et juges (AH2, p. 234).

Et encore :

La clef qui ouvre l’accès à tous les niveaux de la spiritualité, c’est la volonté.

Dans votre cheminement spirituel, ne laissez en aucune manière les tentations, le doute et l’orgueil s’infiltrer en vous, car dans la voie du perfectionnement il n’y a pas de plus grand danger(Maximes).

Le voyageur spirituel doit constamment faire des efforts de discernement et de mise en pratique, mais dans la mesure où il consent à un travail assidu sur soi-même, il peut compter sur la bienveillante aide de Dieu qui lui parle au travers de rêves et d’inspirations occasionnelles. En plus, il bénéficiera de l’assistance de son Maître spirituel, de son ustâd une assistance qui ne se résume pas à un enseignement abstrait : le ustâd représente en effet une source d’énergie qui se transmet au disciple en façonnant sa vie intérieure (le Maître ajoute : « avec la permission de Dieu et pour les choses de Dieu », cf. Ah2, p. 393). Le disciple doit donc se soumettre à son ustâd, car faute de Maître il ne progressera pas (ibid. P. 230). À l’instar d’un médecin (ibid. P. 240), le ustâd contribue à éliminer les défauts (ibid. P. 377), et il met chaque chose à sa bonne place (ibid. Aphorisme 541). Ses responsabilités sont considérables. Mais Nur ‘Ali Elahi, que tout le monde vénère comme un ustâd, ne se voit pas lui-même comme tel (ibid., 429). On n’est Maître que par et pour autrui.

En ce qui concerne les itinéraires que l’adepte du [perfectionnement] est invité à suivre, le Maître en propose deux.

À. Le premier est emprunté au livre Kalâm sar-anjâm, (« Parole finale, Conclusion »), livre sacré des Ahl-i-Haqq, parfois attribué à Sultân Ishâq, le légendaire fondateur de la communauté. Le Maître y trouve une liste de quatre « piliers » (…) Qui président à la vie religieuse et sociale de la communauté. Ce sont pâki, râsti, nisti, ridâ : pureté, droiture, anéantissement de la personne, service (voir BH chap. 5, pp. 22-25).

Voici comment le Maître les explique :

- La pureté, pâki, première exigence et première étape de la Voie, concerne assurément la propreté du corps, mais elle vise essentiellement la conduite de la vie, la pureté morale de l’existence individuelle au sein de la famille, de la société et de la vie économique (elle implique une limpide honnêteté dans l’exercice d’un métier), et elle porte aussi sur la vie religieuse et spirituelle. Nous sommes en présence d’une exigence radicale de purification de l’existence tout entière, proscrivant toute fraude, tout escamotage, toute hypocrisie : l’existence doit être « sans ruse ni tromperie ». On voit immédiatement la signification éthique d’une telle exigence : la volonté d’éviter tout ce qui souille les aspects extérieurs et intérieurs de l’être humain se concrétise nécessairement dans la formulation et l’observance d’interdits et de prescriptions. Notons par ailleurs que l’exigence de pâki, pureté, rejoint une expérience humaine universelle : le sentiment que le Sacré, qui est la Pureté par excellence, ne peut être approché que dans un état de totale pureté. Les voies spirituelles de toutes les traditions religieuses ne commencent-elles pas, à l’instar des rites religieux, par des efforts de purification ?

Dans les entretiens (AH), le Maître ajoute que le processus de purification passe souvent par des épreuves que Dieu fait subir à ses fidèles. Ce fait contient en lui-même les éléments d’une éthique de la souffrance : dans les épreuves, le cheminant est invité à ne pas se laisser égarer mais à poursuivre son chemin, le regard toujours fixé sur le but, la perfection.

– Avec la droiture ou rectitude, râsti, le cheminant qui suit l’enseignement du Maître s’engage à s’en tenir à une tradition particulière, celle de l’islam. Il s’agit en effet de respecter la Loi de Dieu, les ordres positifs et les interdits révélés par les prophètes, ceux-ci étant chargés de [la communication de la Loi]. Les principes éthiques découlant de l’exigence générale de pureté morale se précisent donc, jalonnant une route susceptible de conduire non vers une « perfection » approximative et vague, mais vers cette perfection qui est voulue par Dieu. Et le Maître de rappeler la prière de la première sourate du Coran, que tout le monde connaît : « Conduis-nous sur la route droite », qui résume tout ce qu’il a à dire à ce sujet.

– La recherche de pureté et la pratique de la « route droite » qui consiste à se soumettre sans réserve à Dieu, aboutissent à nisti, au « non-être » (…), À l’anéantissement de la personne empirique en Dieu. Cet anéantissement débute par la répression et la transformation du « moi » hypertrophié, c’est-à-dire des désirs et voluptés de l’âme vitale (nafs), ainsi que de toutes les vilenies du caractère et de la conduite de la vie. Quand le pratiquant ne souhaite plus rien si ce n’est s’en remettre entièrement à Dieu, il finit par « s’éteindre en Dieu, hors de soi et privé de soi ». Le Maître formule la chose en ces termes : « s’occuper de Dieu, hors de soi et dépourvu d’un soi ». C’est là l’état d’être en Dieu, qui est l’état véritablement « mystique ».

– Le pratiquant n’y demeure pas. Fort de l’énergie spirituelle qui est le fruit de cet état, donc un don de Dieu, et soutenu par l’effort constant de « pureté », il se livre à de nouvelles activités : à ridâ « service, aide accordée à d’autres, à la société ». Cette aide ne s’effectue pas de manière désordonnée ou irrégulière, elle est consciente et dirigée par la réflexion. Le Maître ajoute que certains manuscrits du Kalâm sar anjâm offrent, à la place de ridâ, qu’on pourrait traduire par « service » ou « abnégation », la leçon ridâ au sens d’une « acceptation du bon plaisir de Dieu », leçon qu’il juge également valable. À ce niveau, il ne s’agit en effet de rien d’autre que de vivre et d’agir sans relâche en consonance avec la volonté divine. Dans cette optique, l’état mystique est un moment sublime, incomparable, fécond, mais ponctuel, dans le cadre d’une existence consacrée tout entière au perfectionnement moral.

B. L’autre itinéraire, peut-être plus important que le premier puisque le Maître s’y réfère assez souvent, conduit le voyageur en quatre étapes et à travers quatre « mondes » jusqu’à la perfection. Il s’agit d’une progression ascensionnelle inspirée par la tradition néo-platonicienne : l’âme qui avait émané de l’esprit de Dieu retourne à son origine. Le Coran ne précise-t-il pas à maintes reprises que « nous appartenons à Dieu et c’est à lui que nous retournons » ? Cet itinéraire est emprunté à la tradition soufi. Bien que les maîtres soufis ne mentionnent en général que trois niveaux, quelques-uns d’entre eux (par exemple Arslan Dimashqi) proposent également des itinéraires à quatre niveaux qui sont identiques à ceux d’Ostad Elahi. On peut signaler dans ce contexte les rapports très étroits qui unissent les Ahl-i-Haqq et la confrérie soufi iranienne des Khâksârs : ces rapports touchent aussi bien le domaine du discours théorique que celui des rites (ainsi par exemple les rites de sar sipurdan, « remettre la tête au Maître », et de jaws shikastan, « casser la noix », qu’on retrouve dans les deux communautés).

– Selon ce deuxième itinéraire, le voyage de perfectionnement ou voyage spirituel du retour à Dieu, commence par shari‘at, la mise en œuvre du shar‘, de la Loi islamique révélée par les Prophètes. Shari‘at se pratique dans le monde des humains, c’est-à-dire dans le monde sensible, physique. À ce niveau, c’est la totalité de l’être humain qui est engagée, et en particulier le corps qui doit se livrer à toutes sortes d’activités rituelles et sociales. Le pratiquant est en effet dominé par les exigences [de la religion] : il se soumet aux prescriptions et aux interdits qui régissent la vie individuelle, sociale et juridique du monde islamique. Cette pratique lui est imposée par la Volonté divine ; elle se présente comme venant « de la part de Dieu », à travers le Coran et la [tradition] du Prophète. Elle implique donc une éthique englobante pour la vie quotidienne.

– Accomplissant ses devoirs dans le monde sensible, le pratiquant est transporté dans le monde intelligible ou spirituel : dans malakût, le « monde des anges » (car les anges sont des êtres spirituels). C’est le niveau que le Maître appelle tariqat, la « Voie ». Il l’interprète comme la Voie du shi’isme duodécimain, puisque c’est la « Voie ja’farienne » pratiquée par ’Ali et ses onze descendants, dont Ja’far al-Sâdiq. La tradition des douze Imâm est ainsi assimilée à une tariqa soufi. Cette entrée dans le domaine du spirituel et de la spiritualité est opérée « par Dieu », qui seul peut assurer la progression du cheminant. Dieu intervient au niveau du cœur, organe et centre de toute pratique spirituelle. L’expression langagière et corporelle du propos religieux (au niveau de la shari‘at) se transforme alors en certitude ressentie dans et par l’intériorité, dans et par le « cœur ».

– Avançant vers le troisième niveau qui est celui de la ma’rifat, la Connaissance initiatique, la gnose, le pratiquant pénètre dans le monde de jabarût et se rapproche de plus en plus de Dieu lui-même. Jabarût est le monde de la toute-puissance divine qui gouverne tout l’univers en s’y manifestant continuellement. Jabarût est Dieu en tant qu’il est tourné vers les créatures et présent à elles. Avec ma’rifa, le pratiquant se meut désormais dans le domaine de ’irfân, de la gnose, de la Connaissance initiatique : il participe aux activités divines, il en est rempli. Se plaçant résolument dans son âme spirituelle émanée de l’esprit de Dieu et unie à Dieu, il aspire « vers Dieu », il veut « davantage de Dieu ». En Dieu, il va vers Dieu : puisqu’il jouit d’ores et déjà des attributs de Dieu, tout le tire maintenant vers l’essence divine. Ce stade de la progression est vécu sous le regard des grands Guides de la tradition, les ‘ûlû ‘l’amr (terme coranique interprété dans une perspective spirituelle), les Sultân Ishâq, Pir Binyâmin, etc.

– Ainsi pris en charge par la Vie divine, le voyageur atteint enfin Haqiqat, la Réalité du Réel, la Réalité d’al-Haqq, de Dieu. Voilà maintenant le monde de lâhût qui est au sens propre le monde de l’essence divine. Accueilli et recueilli par l’essence divine, il évolue en Dieu, dans l’essence même de Dieu. De nouveau, le Maître recourt à des tournures et images soufies pour parler de cet état qui est en vérité l’état mystique : c’est « l’extinction de la personne en Dieu », c’est l’union intime ou la proximité immédiate de l’âme spirituelle et de Dieu, etc. Selon une métaphore universelle empruntée en l’occurrence aux Mevlevi, les « Derviches tourneurs », le pratiquant ne sera plus qu’un instrument dans la main de Dieu : « Je suis la flûte ; celui qui en joue, c’est Lui » (AH2, p. 301). Toutefois, le Maître le précise, bien que le voyageur soit en Dieu, il ne faut pas l’appeler « Dieu » – il reste une différence entre l’essence divine et l’âme spirituelle, car cette dernière possède une identité propre qu’elle ne perdra jamais. Tombée dans l’océan, la goutte sera toujours la goutte.

Le Maître ajoute qu’il existe d’autres états et d’autres mondes au-delà de Haqiqat, mais toujours en Dieu. Le mot ilâh, qui a donné « Dieu », ne se termine-t-il pas par un h ? Après lâhût il y aurait donc encore l’essence quasi « supra-essentielle » de Dieu. Nous apprenons en effet que le voyageur passe mille ans dans les mondes appelés lâhût et hâhût, mille ans qui correspondent à mille mondes divins. Ce n’est que dans le mille et unième monde qu’il est irrévocablement libéré.

Par ailleurs, cette réalisation suprême du voyageur vers la perfection ne le libère pas de ses responsabilités éthiques envers la communauté : « Il faut qu’un Maître en Haqiqat soit aussi un militant inventif pour l’interprétation et l’application de shari‘at (…) Et qu’il soit un guide en tariqat » (AH2, p. 69). Il est donc consciemment actif à deux niveaux inférieurs au sien. Plus il est avancé dans la spiritualité plus aussi ses compétences et ses obligations se multiplient et s’accentuent. C’est ainsi qu’il parvient à la véritable « perfection en Dieu ».

On le voit : le voyage vers la perfection mystique en Dieu est du début à la fin une progression dans la saisie et dans l’exécution d’impératifs éthiques qui engagent le voyageur à se mettre au service d’une communauté particulière et de la société globale. La mystique commence par l’éthique et elle s’accomplit dans l’éthique. Purifié et transformé par l’union à Dieu, le mystique, loin de faire état de réalisations surnaturelles, devient l’humble guide de ses semblables qui se démènent encore dans les questionnements et les rudesses de l’existence et qui auront peut-être un jour envie de l’imiter et de s’engager à leur tour, en pleine connaissance de cause, comme « voyageur » [vers la perfection] qui est leur véritable vocation.

Références

Asâr ol-Haqq, vol. Ii (AH2)
Borhân ol-Haqq (BH)
Cent Maximes de guidance (Maximes)

Par Soudabeh Marin, dans Le Code civil et les droits de l’homme, Paris, L’Harmattan, 2005, pp. 417-434

Ostad Elahi est entré dans la magistrature à une période charnière de l’histoire du droit iranien, qui voit s’opposer la modernité du droit positif laïc à l’archaïsme de la loi religieuse. Indépendamment de ces deux mouvements, il développe une vision spirituelle du droit, qui englobe sans difficulté les principes des droits de l’homme au sens moderne tout en leur ajoutant une dimension intérieure. Cette conférence a été prononcée lors d’un colloque international qui s’est tenu à Grenoble en décembre 2003. Soudabeh Marin est enseignante-chercheur en Histoire et Anthropologie du droit à l’Université de Paris X-Nanterre.

Durant la première moitié du XXe siècle, à l’instar de l’Égypte et de la Turquie, l’Iran connaît une vague de modernisation et d’occidentalisation, qui s’accompagne d’une volonté plus générale de sécularisation. Ce mouvement, tendu vers la laïcité, et qui débouche en 1906-1907 sur l’adoption, d’une constitution, est particulièrement amplifié et accéléré sous la dynastie des Pahlavi (1925-1979). Pressé d’abolir le régime des capitulations, qui ne faisait guère honneur à la justice persane en permettant aux étrangers de se soustraire aux autorités au profit des juridictions consulaires, Reza Shah Pahlavi (1925-1941) réforme rapidement la justice de son pays. Il modifie l’organisation judiciaire, procède à la codification des lois et instaure de nouvelles mesures touchant à la formation et au recrutement des juges, et ce, afin de présenter au monde une image rassurante, fiable, civilisée et moderne de la Perse. Ostad Elahi (1895-1974) fait partie de cette première génération de juges laïcs qui exercent leurs nouvelles fonctions au sein de juridictions dépendant exclusivement du Ministère de la Justice et qui sont désormais les seules habilitées à rendre la justice au détriment des tribunaux religieux (shar`i), progressivement éliminés. Durant près de trente années, Ostad Elahi va donc appliquer un droit positif largement inspiré des droits européens et notamment français, mais qui n’arrivera jamais à se défaire des lois religieuses de la shari`a, qui continueront de régir notamment le droit de la famille. Face à une telle évolution, qu’il est nécessaire d’inscrire de façon plus globale dans l’histoire politique, juridique et religieuse de l’Iran, les réactions sont vives et expriment des visions très différentes des institutions, du droit, de la magistrature, de la modernité mais aussi des Droits de l’homme, concept récent importé d’Occident. Pour les partisans du progrès, telles les élites iraniennes formées en Europe, les réformes demeurent timides et laissent encore une grande place aux éléments du droit imâmite. Pour les, conservateurs religieux, qui perdent à la fois une grande partie de leur pouvoir et de leurs ressources, ces orientations sont jugées contraires à l’islam, d’autant plus qu’elles s’accompagnent d’autres mesures, plus spectaculaires, comme celle de l’interdiction du port du voile (1936).

Dans ce contexte, Ostad Elahi a une position particulière : il ne fait pas partie des intellectuels formés en Europe, ni des religieux orthodoxes, ni des juristes musulmans au sens classique, ni même des citoyens ordinaires. Issu du courant de la mystique (erfân) kurdo-persane, il est né dans la province du Kermanshah¹ où il réside jusqu’à l’âge de 34 ans. Durant cette première partie de sa vie, il consacre douze longues années (de l’âge de onze ans à vingt-quatre ans) à la retraite, à l’ascèse et à la contemplation. Ce n’est qu’après mûre réflexion qu’il abandonne finalement, en 1930, la vie contemplative pour la vie active et opte pour le métier de juge. Marginal par rapport au courant de l’orthodoxie shi`ite légalitaire, il a toutefois une connaissance du fiqh (droit musulman) qu’il va compléter, au sein du cycle de formation à la magistrature proposé par le Ministère de la Justice, avec l’étude de l’ensemble des disciplines liées au droit nouveau. De plus, Ostad Elahi, qui n’a rien perdu de sa formation philosophique et « théosophique »initiale, développe, au fil de ses expériences et de ses lectures une philosophie du droit (ou plutôt une métaphysique du droit) qui reflète, à travers la tradition gréco-islamique<sup>2</sup>, des conceptions aristotéliciennes et néo-platoniciennes que l’on retrouve également dans les théories du droit naturel, à la fois classiques et modernes. Par certains aspects, notre auteur est donc proche des penseurs chrétiens. Sa vision du droit va également englober les apports de la modernité, dont le droit positif laïc et la notion de contrat social (qarârdâd-e ejtemâ`i). En ce qui concerne les Droits de l’homme, Ostad Elahi a élaboré une vision personnelle de ces droits, qu’il a toujours conçus au sens large, comme l’ensemble des droits liés à l’individu, y compris, et surtout, ceux de sa dimension métaphysique. Malgré cela, son approche rejoint, dans une certaine mesure et sur certains points, la philosophie moderne qui sous-tend les Droits de l’homme.

Nous verrons, dans un premier temps, le cadre dans lequel a exercé Ostad Elahi, avec l’évolution du contexte iranien et l’influence française sur le droit et la justice de ce pays, puis dans un deuxième temps, nous aborderons de façon succincte quelques éléments de la pensée d’Ostad Elahi, rapportés aux principes de la Déclaration des Droits de l’homme.

I. L’évolution des idéaux humanistes français en Perse et l’influence du Code civil

À la fin du XVIII^e siècle, la Perse est en proie à des conflits aussi bien à l’extérieur de ses frontières, notamment avec la Russie, qu’à l’intérieur, où à l’issue d’une sanglante lutte de pouvoir, Agha Mohammad Khan Qajar, représentant de la future lignée des Qajar, prend le pouvoir en 1795, éliminant le dernier héritier de la dynastie Zand. Les menaces étrangères, l’agitation intérieure et le repli de la Perse sur elle-même expliquent en partie le fait que 1789 reste un événement ignoré de la plupart des Persans au moment même où il se produit. Durant la première moitié du XIX^e siècle, toutefois, quelques relations de voyage, écrites par des sujets persans ayant visité l’Europe, évoquent la Révolution française, mais la plupart émettent un jugement assez sévère sur ces faits qu’elles qualifient d’« émeute »voire de « fléau »³. Ces récits expriment un dédain pour les gouvernements populaires, une défiance vis-à-vis du système républicain, un rejet de l’athéisme et du matérialisme qui semblent s’en dégager et une réflexion critique sur certains concepts liés aux Droits de l’homme, tels que l’égalité et l’individualité, dont la signification n’est pas immédiatement saisie dans le contexte musulman. Plus tard, les Anglais prétexteront les révolutions de 1789 et de 1848 « pour écarter les Français du chemin de leurs intérêts économiques et politiques »⁴ en Perse, notamment en accentuant cette image négative auprès des monarques persans et en leur laissant entrevoir les dangers que de tels bouleversements feraient courir à la monarchie et à la religion.

Et pourtant, durant la deuxième moitié du XIX^e siècle, un nouveau vocabulaire politique, issu justement de la révolution française et des théories modernes occidentales, est peu à peu introduit et traduit : « patrie », « nation », « progrès », « parlement », « révolution »et même la devise « liberté, égalité, fraternité », qui est propagée par deux intellectuels iraniens, Mirzâ, Ya`qub Khân et son fils Mirzâ Malkam Khân, et par le biais de la première loge maçonnique, Farâmush khâne⁵, qu’ils fondent en 1859⁶. En effet, à partir de ce moment et jusqu’à la Première Guerre mondiale, des membres de l’élite iranienne seront influencés par les associations d’inspiration maçonnique et initiés aux idées diffusées par les loges européennes, notamment celles du Grand Orient de France. Ainsi, les intellectuels œuvrant pour la modernité ou un islam « progressiste »sont, pour la plupart, membres de ces groupements ou ont été, d’une manière ou d’une autre, en contact avec le monde occidental. Tous s’intéressent naturellement à Montesquieu (L’esprit des lois), à Rousseau et à Voltaire⁷. Durant cette période, qui voit, en 1895, la naissance d’Ostad Elahi, le roi Nâser al-Din Shah (1848-1896), premier souverain persan à voyager en Europe, exprime la volonté de mieux organiser son pays. Il pense d’abord à une constitution (idée qu’il abandonne devant la réticence de ses ministres) mais, ébloui par le système judiciaire français, il tente d’asseoir, en vain, quelques timides réformes. Il fait traduire en 1889 le code Napoléon et « les lois en usage dans les colonies musulmanes de France et d’Angleterre »pour envisager une éventuelle adaptation du code à la Perse. Nous retrouvons la trace de cette initiative du gouvernement persan dans les archives diplomatiques françaises, à travers une demande qui est retransmise par le Ministère le 29 octobre 1889 au Gouverneur général de l’Algérie, Louis Tirmanl⁸ : « Le Chargé d’affaire de France à Téhéran annonce que le Vizir perse prépare une constitution pour la Perse et qu’il attacherait du prix à recevoir des exemplaires de notre code musulman algérien ». En réponse à cette demande, le Gouverneur général répond au Ministère le 4 novembre 1889 en y joignant un ouvrage, Le Dictionnaire de la législation algérienne⁹. Et le Gouverneur de préciser :

Ce recueil renferme, entre autres documents la collection complète des lois, ordonnances, décrets, arrêtés et instructions qui régissent les populations musulmanes de l’Algérie ; il me paraît, dès lors, à défaut de « code musulman algérien », ouvrage qui n’existe pas, pouvoir être utilement consulté en vue de la constitution que le Gouvernement de la Perse prépare pour ses sujets.¹⁰

C’est un diplomate et écrivain persan, Mostashâr al-Dowleh, qui traduit « pour la première fois la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen et des fragments du Code Napoléon »¹¹. Cependant ces initiatives n’auront que peu d’impact, et l’hostilité des Religieux mettra finalement un terme à toute velléité de réforme.

A. La première constitution de la Perse : souveraineté du peuple et séparation des pouvoirs

Cette constitution qui n’a pas vu le jour sous le règne de Nâser al-Din Shah est finalement arrachée par les persans à leurs futurs rois, Mozzafar al-Din Shah (1896-1907) et Mohammad Ali Shah (1907-1909) entre 1906 et 1907, à travers un mouvement révolutionnaire sans précédent qui, dans un même élan, unit toutes les couches de la population et rallie à la même cause, religieux, marchands, intellectuels ou artisans. C’est alors seulement que l’on peut constater une influence plus nette de 1789, « durant ces années, la plupart des réformistes, des démocrates et des révolutionnaires réclament d’une certaine façon de la Révolution française »¹². Sous la pression populaire, la Perse adopte le régime de la monarchie constitutionnelle et s’inspire de la constitution belge du 7 février 1831 et de la Charte française de 1830 : en découlent le principe fondamental de la séparation des pouvoirs entre l’exécutif, le législatif et le judidaire¹³, hérité de Montesquieu, mais aussi d’autres principes clés, comme celui de la souveraineté du peuple et de la liberté d’expression¹⁴. Cela étant, pour ne pas s’attirer l’animosité des religieux et du clergé, la constitution précise que les lois « ne deviennent exécutoires que si elles sont conformes aux principes de la religion »¹⁵ et que le parlement, Majless, « ne peut à aucune époque contredire par ses lois les Saintes prescriptions islamiques et les lois édictées par le prophète »¹⁶.

Ce mouvement révolutionnaire, dont la première revendication est la constitution d’une « maison de justice »(edâlat kbâneb), et plus généralement d’une justice organisée, accessible, rationnelle et égalitaire trouve son origine dans la carence même de la justice, le règne de l’arbitraire, la corruption des juges et une forme d’anarchie judiciaire qui provient de la coexistence de deux systèmes, dispensant pour l’un une justice religieuse (shar`) et pour l’autre une justice coutumière (`orf). Toutes deux sont, en tout état de cause, dénuées de procédure et de lois codifiées, permettant un jugement variant au gré des fantaisies et surtout des intérêts. Durant la phase révolutionnaire, qui a mis en effervescence toute la population. Iranienne, Ostad Elahi n’a que onze ans et il assiste, dans sa lointaine province du Kermanshah, aux troubles qui résultent de cette période, le désordre favorisant l’insécurité dans les villes et les villages avec l’émergence ou la résurgence de luttes tribales et politiques mais aussi le déferlement des pilleurs et des bandits de grand chemin.

B. L’influence française dans l’organisation du système judiciaire et la codification¹⁷

Une fois la constitution établie, des mesures visant à organiser les institutions du pays sont prises.

En France, écrit en 1931 un intellectuel iranien, Ali-Akbar Siassi, on engagea deux Conseillers, M. Demorgny et M. Perny. Le premier fut chargé de l’organisation du Ministère de l’Intérieur et fit en même temps un cours très suivi de Droit Administratif à l’Ecole des Sciences Politiques de Téhéran. Le second fut nommé Conseiller au Ministère de la Justice. Ici la tâche était beaucoup plus épineuse, car on ne pouvait nullement songer à des réformes radicales. Il fallait au contraire agir avec beaucoup de tact, éviter d’aller à l’encontre des prescriptions du Coran et des traditions sacrées des Imams et ménager les Modjéhéds, chargés de leur application. Ce tact, M. Perny le possédait au plus haut point, et c’est ce qui lui permit de rester près de quinze ans au service du gouvernement persan [1911-1926].¹⁸.

Nous avons vu que le code Napoléon avait été traduit durant la deuxième moitié du XIX^e siècle. Adolphe Perny, ancien procureur de la République à Redon détaché en Perse en 1911, va alors entamer le processus de codification, précisément sur la base du code Napoléon. En France, les archives du Ministère des Affaires Étrangères signalent vers 1918 l’entreprise du conseiller Français.

Il a élaboré successivement et fait approuver un Code organique de la Justice persane, un Code de procédure civile, un Code d’instruction criminel, un Code pénal, un Code de l’enregistrement. Un Code forestier préparé par ses soins est soumis à l’approbation des autorités compétentes. Il prépare actuellement le Code commercial persan et compte pouvoir le publier dans le courant de 1920. En même temps qu’il donnait à la Perse les codes dont elle avait besoin, M. Perny a procédé à l’organisation pratique de la Justice. Des justices de paix, des tribunaux, des cours d’appel ont été créés par ses soins et fonctionnent à Téhéran et dans les principales villes de l’Empire.¹⁹

Mais il serait plus juste de dire qu’il s’agissait là davantage d’une œuvre collective que d’une réalisation individelle, Adophe Perny ayant travaillé toutes ces année durant, au sein de diverses commissions présidées généralement par le ministre de la Justice de l’époque et ayant pour membres d’éminents juristes iraniens, dont certains qui maîtrisaient le droit shi`ite, d’autres qui avaient une bonne connaissance de la législation française ou d’autres encore qui appréhendaient les deux cultures juridiques. Par ailleurs, pour assurer la formation et le recrutement des futurs cadres et magistrats du Ministère de la Justice, « M.Perny a fait fonder à Téhéran une école de droit ou l’enseignement est donné en français et dont la direction lui a été confiée. »²⁰ C’est en effet à l’automne 1919, sous l’égide du cabinet de Vosugh al-Dowleh, que l’École de Droit où vont enseigner des professeurs français²¹ voit le jour.

Toutefois, cette empreinte française n’est pas toujours bien accueillie, même si la tradition et la langue françaises font partie de l’éducation de l’élite persane depuis le XVIII^e siècle et que la Perse a longtemps été appelée « la France de l’Asie²² ». D’une part, à l’extérieur des frontières de la Perse, elle suscite l’irritation des Anglais et des Russes qui rivalisent pour maintenir leur influence dans la région, d’autre part, à l’intérieur, elle mécontente les milieux conservateurs. Aussi, pour éviter l’hostilité et l’opposition du clergé, les codes, même s’ils reflètent largement les lois et les coutumes religieuses, vont garder longtemps un caractère provisoire du fait même qu’ils portent les traces de cultures étrangères non-islamiques. Un exemple : le code civil, dont le premier projet d’élaboration a vu le jour en 1915 n’est voté par le parlement qu’en 1928 et 1935²³.

Nous nous proposons maintenant de voir, grâce à l’expérience d’un magistrat de cette époque, qui nous a laissé de précieux témoignages, comment cette coexistence entre deux cultures juridiques différentes a pu être vécue et expérimentée sans trop de heurts. En 1925, un an avant qu’Adolphe Perny ne quitte définitivement la Perse, la dynastie Qajar est renversée par Reza Shah, qui fonde la dynastie Pahlavi. Ce dernier poursuit l’effort de codification et entame à la hâte une série de réformes visant à rehausser, auprès de la communauté internationale, l’image de cette « contrée »primitive²⁴ qu’est la Perse. Il veut surtout être en mesure d’imposer la suppression des capitulations, qui permet encore aux étrangers de se substituer à la justice, jugée archaïque, du pays, une clause estimée désormais intolérable et dégradante. Il procède donc à une réorganisation du Ministère de la Justice en 1927 en excluant les juges religieux, les nouveaux juges devant justifier désormais d’un minimum de trois années d’études²⁵. C’est à cette même époque, en 1930, qu’Ostad Elahi arrive à Téhéran et intègre ce dispositif fraîchement établi en quête d’une nouvelle génération de fonctionnaires à former. Ostad Elahi se confronte alors, après des années passées à l’écart de la société et de ses vicissitudes, à une réalité difficile dans un contexte mouvant où s’entrechoquent l’envolée laïcisante des élites et la résistance hostile des conservateurs. Ces évolutions touchant aux institutions de la Perse, Ostad Elahi, qui a 35 ans en 1930, n’en a pas encore une connaissance tout à fait précise. Mais nous verrons que sa formation philosophique, théologique et éthique le prédispose à un traitement original de la modernité qui trouve une entente précisément sur le terrain des Droits de l’homme, pris toutefois dans une acception particulière, propre à sa vision métaphysique.

Nous ne pourrons aborder ici l’aspect très structuré de la philosophie du droit de cet auteur²⁶, mais nous allons présenter quelques-uns des commentaires et des témoignages que nous a laissés Ostad Elahi, montrant que, du moins sur certains points et à travers des éléments de sa formation spirituelle à caractère humaniste, il n’est pas étranger aux idéaux exprimés dans la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen. C’est cependant à travers ce prisme particulier qui lui est propre, qu’il appréhende ces droits et les ressaisit. La principale caractéristique de cet auteur, toutefois, est le fait qu’il s’attache à définir une pensée visant à transformer l’individu indépendamment de l’ordre social : il s’est lui-même tenu à l’écart de la politique et n’a pas cherché à élaborer une doctrine ou une philosophie politiques, même s’il lui est arrivé de s’exprimer ponctuellement sur les structures du corps social ou la nature et l’évolution des lois de son pays. Il n’a pas eu l’intention de proposer des modèles politiques ou des solutions qui pourraient servir d’exemple d’organisation sociale, institutionnelle et juridique et il n’a pas non plus développé une théorie du pouvoir et de l’État.

II. Ostad Elahi et la modernité

Nous allons brièvement illustrer quelques-uns de ces points de vue à travers les trois valeurs phares de la Déclaration qui nous préoccupent ici et qui sont imposées comme des notions centrales dans la pensée politique et juridique moderne : la liberté, l’égalité et la fraternité. Cette classification présentée ci-après, en ce qui concerne notre auteur du moins, est arbitraire²⁷, car elle sert uniquement à rapprocher certaines opinions d’Ostad Elahi avec quelques idées extraites des textes de la Déclaration des Droits de l’homme (notamment ceux de 1789 et 1793), et ce, afin de constater qu’il n’y a pas antinomie entre une vision de ces « droits fondamentaux », émanant d’un Occident moderne et celle née au cœur d’une culture orientale. C’est là, d’ailleurs, toute la différence entre d’une part, une interprétation herméneutique des textes, notamment des textes sacrés, que nous offre le courant de la mystique persane et qui, de ce fait, permet d’accéder, à travers une expérience libre et intime, à une certaine forme d’universalité en dépassant la règle pour en saisir l’esprit²⁸, et, d’autre part, une interprétation rationaliste, légaliste et politique de l’islam.

Par ailleurs, il faut savoir que la question des Droits de l’homme, telle qu’elle est posée en Occident, n’est pas, à l’époque d’Ostad Elahi, un débat de premier plan en Iran. Ce, d’autant plus que les conditions nécessaires à l’émergence du concept des Droits de l’homme, produit d’une évolution particulière, ne sont pas réunies dans l’Iran shi`ite : en effet, l’homme n’y est pas pensé encore tout à fait comme un individu autonome et premier par rapport au tout social, le droit n’y est pas pensé également comme droit subjectif dont l’individu est titulaire et qui serait inhérent à la nature de l’homme²⁹.

Toutefois, l’enseignement du droit dispensé à l’École de Droit et au sein des formations internes du Ministère de la Justice étant l’apanage des Français, notre juge a très certainement eu connaissance du contenu de la Déclaration des Droits de l’homme dans un premier temps, puis à travers la lecture de divers ouvrages de juristes iraniens formés en Europe³⁰ et des articles de la constitution iranienne inspirés indirectement par la charte française de 1830. Par ailleurs, les lectures d’Ostad Elahi témoignent de son intérêt pour l’histoire et l’évolution des pays européens et du christianisme ; la révolution française et ses répercussions ne lui sont donc pas étrangères. Il est en tout cas intéressant de voir que l’auteur évoque, mais sans en définir exactement les terme et le contenu, ce qu’il appelle hoquq-e bashariat³¹ (droits de l’humanité) et hoquq-e bashari³² (droits humains), alors qu’en Iran, « les Droits de l’homme », en tant que formule consacrée, sont traduits par hoquq-e bashar. D’après les documents dont nous disposons, il semblerait qu’Ostad Elahi, dont la philosophie est centrée essentiellement sur la dimension spirituelle de l’homme, n’ait pas commenté directement et explicitement la problématique des Droits de l’homme et ses effets sur le plan politique, social et juridique. Mais ses propos y reviennent pourtant sans cesse de façon indirecte et c’est ce que nous allons voir ici.

A. La Liberté

La liberté individuelle

« La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui (…) Sa limite morale est dans cette maxime : Ne fais pas à un autre ce que tu ne veux pas qu’il te soit fait » (art. 6 de la Déclaration des Droits, 1793). Ostad Elahi, qui reprend cette maxime à maintes reprises, s’inscrit dans cette même orientation et va jusqu’à accorder, en ce qui le concerne (car il n’en fait pas une règle générale), la prééminence de cette limite morale sur la loi car, dit-il, un acte peut nuire aux droits d’autrui sans pour autant aller à l’encontre d’une loi civile voire même d’une loi religieuse33. Cette limite morale ou cette contrainte éthique, l’homme est à même de pouvoir se l’imposer à lui-même, et c’est là précisément qu’il peut jouir de sa liberté et l’exercer entièrement :

En tout ce qui concerne nos relations avec la société, soyons notre propre gendarme, dans les affaires religieuses, soyons notre propre guide et pour tout ce qui relève de l’éthique, soyons notre propre maître et juge.34

La liberté de croyance, de conscience, d’opinion mais aussi d’action est toutefois conjuguée ici avec un souci d’adéquation à un référentiel éthique et à la notion de responsabilité à tous les niveaux. Aussi le droit à la liberté est-il tributaire d’un certain nombre de devoirs. C’est d’ailleurs l’équilibre réalisé entre ces deux bornes, le droit et le devoir, qui accorde à la liberté non seulement sa légitimité mais aussi sa juste mesure, sa proportion idéale, pour reprendre une image aristotélicienne.

Un autre point que l’on peut mentionner, qui rejoint la liberté individuelle (et pour choisir un thème qui est d’actualité), est la liberté vestimentaire. Le vêtement, en soi, précise l’auteur, n’a aucun lien avec l’essence de la religion et fait partie des éléments à caractère social et temporel qui varient au gré des modes et des époques. Au-delà du vêtement, ce qui importe pour l’individu, à travers ses choix vestimentaires, c’est sa propre dignité. Si les lois de la mode fluctuent avec le temps, les lois éthiques, quant à elles, ne varient pas, et c’est à cela précisément que l’on reconnaît une « loi divine » dont la portée peut être universelle : la loi divine ne peut se rapporter à une quelconque apparence ou forme extérieure, par définition éphémère et vouée au changement (ce n’est pas le port d’un vêtement particulier qui sauve l’âme humaine) mais elle agit dans la sphère intime, dans la nature même de l’âme humaine (c’est le respect de la dignité qui élève l’âme). Ce raisonnement, propre aux mystiques et qui privilégie à travers une vision spirituelle des livres saints, l’esprit (bâten) plutôt que la lettre (zâher), s’écarte d’une vision normative de l’islam.

Ceiui qui veut adapter l’islam à la civilisation de notre époque, doit pouvoir saisir et connaître la vérité profonde de l’islam. Par exemple, il doit savoir quel était, à l’époque, le principe [à l’origine] du hejâb³⁵. Alors seulement il saura comment faire aujourd’hui36

Ostad Elahi interprète le : mot arabe hejâb qui apparaît dans le Coran, non pas au sens littéral de « voile », en tant qu’étoffe destinée à couvrir, mais plutôt comme l’expression des principes de dignité et de respect, principes éthiques universels qui ennoblissent l’âme humaine. Sur ce point également, il insiste sur la liberté individuelle, celle pour l’homme de suivre ou non, à travers l’exercice de son libre-arbitre, ces principes de respect et de dignité, et donc de s’habiller ou de se comporter dignement ou pas. Rappelons que Reza Shah avait instauré en 1928 un costume national à l’européenne pour les hommes et qu’en 1936 il avait interdit le voile, ce qui avait attiré les foudres du clergé. Ces questions étaient donc autant d’actualité alors même que l’Iran s’acheminait vers une laïcisation forcée, que de nos jours, où l’on assiste à la tendance contraire.

La liberté collective

À l’échelle de la société, notre magistrat rejoint l’idée exprimée dans l’article 6 (1789) sur la liberté pour un peuple de pouvoir légiférer : « La loi est l’expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit de concourir personnellement, ou par leurs représentants, à sa formation ». Pour Ostad Elahi, qui vit dans une société musulmane, cette option est lourde de sens :

Par exemple, dans la shari`a, il est dit que l’homme peutrendre quatre femmes pour épouses, mais si la loi [le droit positif laïc] limite cette disposition, dans ce cas il faut respecter la loi. Dès lors qu’une loi religieuse se trouve neutralisée par une loi sociale37, c’est cette dernière qui prévaut ».38

Ostad Elahi envisage donc un droit qui évolue en fonction des besoins, des mœurs et des contraintes de chaque époque et de chaque pays, et accorde sa légitimité au droit positif laïc (pour peu, toutefois, qu’il soit conforme au bien commun, à l’éthique et à la justice), expression de la volonté générale.

N’oublions pas que le contexte particulier de cette époque, qualifié par certains intellectuels de période de transition entre archaïsme et modernité, voit naître et perdurer cette tension constante entre le droit shi`ite, encore très présent dans le code civil iranien, et la volonté finalement vouée à l’échec des législateurs laïcs de libérer le droit de toute contrainte religieuse. Cela étant, l’auteur, qui se situe dans la tradition des philosophes antiques et médiévaux, appréhende le droit à travers le concept plus général de justice. C’est ce même idéal de justice et d’équité qui, à travers les sages de la société, devrait orienter toute œuvre législative, de quelque nature qu’elle soit.

Enfin en tous temps et en tout lieu, ce qui est considéré par les sages comme bon, qui engendre l’ordre et la paix pour les hommes, qui émane du Vrai³⁹, observe-le pour toi et envers les autres, et de ce qui est contraire à cela, éloigne-toi.⁴⁰

B. L’égalité

L’égalité, chez Ostad Elahi, a d’abord une portée métaphysique, liée de près au mécanisme même de la création (toute créature a un droit). Sans entrer dans des explications qui dépasseraient le cadre de ce bref exposé et pour en revenir à des considérations d’ordre plus générales, on peut dire qu’Ostad Elahi, qui n’établit aucune différence entre les religions, les races et les sexes, développe une certaine idée de l’égalité entre les individus et que cette vision ne se retrouve pas toujours dans le code civil iranien.

Égalité devant la loi

Dans une optique plus juridique de l’égalité, l’auteur rejoint le contenu de l’article 3 (1793) : « Tous les hommes sont égaux par la nature⁴¹ et devant la loi ».

Cette idée d’égalité devant la loi, fraîchement introduite en Perse à travers la constitution, a pourtant du mal à s’affirmer dans les esprits, dans les mœurs et dans la pratique des Iraniens. En tant que juge, Ostad EIahi, soucieux de rendre son droit au justiciable, sans faire de différence entre les riches et les nécessiteux, les faibles et les puissants, les mineurs et les adultes, les femmes et les hommes, doit cependant faire face à des situations mettant au défi son intégrité tout autant que son courage. Une anecdote illustre cette recherche de l’équité dans un contexte politique et social difficile, encore marqué par la féodalité et une justice arbitraire exercée dans les provinces par les gouverneurs et les grandes familles de notables. Ceux-ci ne peuvent pas encore concevoir, face à cette administration judiciaire naissante, de perdre leurs avantages et privilèges, en pliant devant de simples fonctionnaires d’un État jusque-là lointain et dénué de tout pouvoir. Alors qu’il est Procureur au tribunal de Grande Instance d’une ville de province⁴² en 1939, Ostad Elahi prend connaissance d’un dossier laissé de côté. Il concerne un négociant très riche de la ville qui avait perdu son frère et qui avait épousé, selon la coutume en vigueur⁴³, la veuve de son frère. Parmi les enfants de ce dernier, il restait deux filles et un fils, mineurs et sans protection.

Chaque fois que j’étais muté à un nouveau poste, je traitais en priorité les affaires des orphelins. C’est ainsi que je pris connaissance de ce fameux dossier. Je remarquai que mes prédécesseurs l’avaient également examiné, mais n’avaient jamais donné suite. Je rouvris le dossier et convoquai le négociant, qui était par ailleurs très influent. Il vint me voir, tout en flatteries et en formules mielleuses telles que « Je suis votre humble serviteur, votre ami sincère et dévoué, etc. ». Il se montra très chaleureux et amical et dit : « Votre Honneur, ce n’est pas la peine de perdre votre temps sur ce dossier, il n’y a rien à redire de la tutelle de votre serviteur ». « Cela fait douze ans que vous n’avez pas fait état de comptes des mineurs qui sont sous votre tutelle », lui dis-je à mon tour. « Mais c’est inutile, m’assura-t-il la veuve de mon frère est maintenant ma femme et deux de ses filles sont mes brus ; les autres sont comme mes propres enfants. Mais soit, je vais obéir à vos ordres et je vous apporterai les comptes demain ». Lorsqu’il revint le lendemain, en fait de comptes, il posa sur mon bureau un imposant paquet rempli de billets de banque. « Qu’est-ce que cela ? », Demandai-je. Il courba la tête et dit : « Votre Honneur, ce n’est qu’un présent sans valeur… Et il n’y a personne ici à part vous et moi ». « Vous vous trompez lui, répondis-je, il y a quelqu’un d’autre ici ; c’est Dieu ». Je compris ainsi pourquoi ce dossier était resté si longtemps au fond d’un tiroir. Quant au négociant, il frappa à toutes les portes, je reçus même un avertissement du Ministère, mais je demeurai inflexible et continuai à exiger l’état des comptes des mineurs (…). Le montant de la fortune [qu’il s’était constitué avec l’héritage de ces orphelins] était astronomique (…). Je lui retirai sur le champ la tutelle et restituai leurs biens aux mineurs (…). À mon sens, le responsable qui accepte des pots de vin pour abandonner une enquête commet une faute plus grave que celui qui le soudoie.⁴⁴

Cette histoire illustre la rencontre entre, d’une part, la modernité des institutions judiciaires et des moyens offerts aux juges laïcs et, d’autre part, le maintien, dans le cas d’Ostad Elahi en tous cas, des valeurs éthiques et morales traditionnelles (sorte de déontologie classique⁴⁵) liées à la figure du juge-sage en islam et surtout à l’image de Ali, gendre du prophète Mohammad et qui incarne depuis toujours l’idéal de Justice et la perfection du jugement pour les shi`ites.

Égalité devant la loi : les femmes

Le problème de l’égalité des hommes et des femmes devant la loi se pose dans bien des cas lorsque l’on étudie le code civil iranien⁴⁶.

En matière testamentaire, par exemple, l’article 907, qui fixe une règle de la shari`a, est clair : « Si [le défunt] a laissé plusieurs enfants, de sexe différent, le fils prendra le double de la fille ». C’est en nous penchant sur des articles de cette nature que nous pouvons constater ce que d’aucuns décrivent comme la « laïcisation imparfaite »du code, fait déploré par les partisans de la modernité. La place de la religion, on le voit, est encore importante dans le processus de codification et le législateur iranien, agissant dans la précipitation, évite, d’affronter les ulémas sur ces questions épineuses, de peur de faire s’écrouler l’ensemble de l’édifice. Face à cette disposition particulière concernant le droit testamentaire, Ostad Elahi qui est partisan d’une égalité stricte entre les sexes, illustre sa position d’une façon singulière. Avant de devenir juge, alors que seules prévalaient les règles du droit imâmite, il avait partagé, après le décès de son père en 1920, l’héritage laissé par, ce dernier de façon équitable entre tous les héritiers, frères et soeurs. On pourrait dire ici qu’en se dépossédant lui-même, il n’avait pas respecté la loi religieuse. Cela étant, s’agissant là d’une décision personnelle, Ostad Elahi n’a pas eu la volonté d’imposer sa démarche comme une règle générale, nous savons tout simplement qu’il a toujours encouragé ses proches ainsi que les personnes qui le sollicitaient à agir dans ce sens.

En ce qui concerne, par ailleurs, d’autres dispositions du code à caractère inégalitaire et sur lesquels nous possédons des témoignages de notre juge, il y a celles, notamment, qui fixent la polygamie et la répudiation unilatérale de la femme.

Dans le premier cas, la loi autorise la polygamie par l’intermédiaire de deux dispositions : celle, reconnue en islam d’avoir quatre épouses, voire plus⁴⁷, et celle, typiquement shi`ite, de pouvoir contracter, parallèlement au mariage dit « permanent »une autre forme d’union, « le mariage temporaire⁴⁸ »(siqeh).

Sur ce sujet délicat de la polygamie, Ostad Elahi affiche une position franche, qui, du reste, est partagée par les réformistes iraniens de son époque qui réclament une réforme du droit de la famille. Mais si les uns tendent à vouloir se conformer aux normes européennes, estimées « civilisées », notre juge, quant à lui, revient inlassablement sur les principes fondamentaux de sa propre culture éthique, à savoir, pour ce qui nous concerne ici, la dignité humaine et bien sûr l’égalité entre les sexes :

Un homme qui a deux femmes en même temps est le plus indigne qui soit (…). Je suis formellement contre le fait qu’un homme puisse épouser deux femmes, car il n’y aucune différence entre une femme qui aurait deux maris et un homme qui aurait deux épouses.⁴⁹

Quant au divorce, ou plutôt ce que le droit iranien appelle « talâgh », qui est en réalité une répudiation, c’est l’acte par lequel le mari renvoie sa femme en prononçant quelques formules (« je t’ai libérée »ou « tu es libérée ») en présence de deux témoins justes et de sexe masculin⁵⁰. Lorsque le talâgh n’est pas motivé, il constitue une répudiation unilatérale de la femme par son mari (art. 1133 : « Le mari pourra répudier sa femme quand bon lui semblera »). Par ailleurs, même s’il est motivé (aversion réciproque ou unilatérale ou autres causes déterminées par le code), c’est toujours au mari qu’appartient d’accomplir officiellement l’acte final de « libération »de la femme, acte qui demeure de la compétence exclusive de l’homme. Pour obtenir le divorce, l’épouse est même parfois obligée par la loi de monnayer cette séparation. Cette inégalité de fait donne lieu, dans la société iranienne, à des abus, et bien souvent, lorsque la femme demande la séparation, elle reste tributaire de la décision de son mari, qui rechigne alors à la « libérer ». Sur ce point, en particulier, qui concerne le respect du droit des femmes, Ostad Elahi exprime une position qui tend à intégrer, au-delà d’une volonté de réforme du droit à travers une démarche positiviste qu’i1 n’écarte pas, le respect de la règle morale pour tout homme : dès lors qu’une femme désire se séparer de son mari, dit-il, la retenir contre son gré entraîne la responsabilité à la fois morale et spirituelle de son mari⁵¹.

Les normes de référence d’Ostad Elahi, issues de la quintessence de la tradition mystique, s’harmonisent ainsi plus aisément avec les principes de la modernité, du fait même qu’elles ne se cristallisent nullement sur l’aspect positif d’un droit religieux, contrairement à la démarche des docteurs de la loi shi`ites, mais plutôt qu’elles relèvent d’une interprétation herméneutique de la religion.

C. La fraternité

Le concept de fraternité, qui, au-delà du lien de parenté, évoque le lien de solidarité et d’amitié, pourrait correspondre chez notre auteur à celui d’humanité (ensâniat), au sens où l’individu se soucie de son prochain autant que de lui-même dans un élan de solidarité.

La fraternité entre les individus

Ostad Elahi place la fraternité ou le sens de l’humanité au sommet de son architecture éthique. L’anecdote qui suit, illustre ici les dangers d’une conception rigide et normative de la religion. Une approche qui, au lieu de rapprocher les individus, tendrait à les éloigner les uns des autres dans une relation d’autorité et de rejet. La religion, ainsi interprétée, deviendrait alors nuisible pour elle-même, pour ses fondements essentiels ainsi que pour les hommes :

Lorsque j’habitais [à Téhéran], je passais quotidiennement à l’école théologique de Marv ⁵² et y restais une ou deux heures pour écouter les débats théologiques. Tout le monde me connaissait et me témoignait du respect. Un jour d’hiver particulièrement froid, je vis un homme dans la cour, tremblant de froid, qui s’approcha d’un clerc installé dans son bureau et lui demanda s’il pouvait entrer se réchauffer pendant une heure. Ce à quoi le clerc répondit : « Non, cette pièce m’appartient, peut-être es-tu impur ⁵³ ». Bref, il ne le laissa pas entrer. J’allai auprès du clerc pour essayer de le faire changer d’avis mais ce fut sans effet sur son cœur de pierre. Et ces gens-là se disent musulmans.⁵⁴

Dans la hiérarchie des devoirs, lorsqu’il s’agit pour l’homme de délibérer sur une situation donnée, tout comme un juge délibèrerait sur un cas, le respect de la fraternité et de l’humanité doit primer sur le respect d’un rituel ou d’une loi religieuse. Cette fraternité est l’axe directeur en fonction duquel la conscience fixe ses priorités. Encore une fois, l’auteur exprime ici le point de vue de la mystique qui distingue dans la religion ses principes ou fondements essentiels (usul) de ses dérivations (furu`), considérées comme accessoires.

La fraternité dans la collectivité

Dans l’optique des travaux de Louis Dumont, le système d’Ostad Elahi ne semble être ni exclusivement holiste (théorie qui donne la primauté au tout social caractéristique des sociétés traditionnelles), ni purement individualiste (conception caractéristique de la modernité⁵⁵). Malgré une vision centrée sur l’individu, sa finalité et sa réalisation, Ostad Elahi n’en néglige pas pour autant la collectivité, qui, en tant qu’unité sociale, a des droits. Aussi, les membres du corps social ont chacun une dette envers elle. Tout acte bénéfique accompli à l’encontre de l’organisme social, se charge immédiatement d’une valeur spirituelle : « La meilleure des prières, écrit Ostad Elahi, est de rendre service à la société⁵⁶ ». Cela étant, ces gestes de fraternité et d’humanité peuvent prendre divers aspects notamment pour l’individu, celui de défendre ses droits et d’agir contre les abus, et ce, dans l’unique intention de protéger son prochain et par là même, d’épargner la société toute entière :

Il faut agir sans concession envers ceux qui abusent de leur grade. À l’époque où j’étais procureur à Khorramâbâd, j’ai dû effectuer un déplacement. J’avais réservé une place dans le bus mais lorsque je voulus rejoindre ma place, un officier s’y était déjà installé. Je me présentai et lui demandai de libérer mon siège. Il répondit : « On n’est pas à la mosquée, ici ! »⁵⁷ et ne se leva pas. J’écrivis un rapport aux autorités militaires de Khorramâbâd qui le citèrent à comparaître devant un tribunal. Il eut beau supplier, je ne retirai pas ma plainte.⁵⁸

Cette position, qui tranche avec l’humanité dont fait preuve habituellement Ostad Elahi et qui transparaît aux yeux des lecteurs lorsqu’ils se penchent sur les récits qui nous sont rapportés, est visiblement maintenue dans ce contexte, non point semble-t-il pour satisfaire une vengeance personnelle mais bien pour contribuer à empêcher ces comportements, trop fréquents à l’époque et qui conjuguaient mépris du droit d’autrui et sentiment d’impunité.

Nous en venons à une réflexion plus large sur la place et l’implication de l’homme vertueux dans la société qui va jusqu’à s’approprier la sphère sociale pour l’assimiler à sa sphère intime, pour la défendre autant qu’il défend ses propres intérêts.

Conclusion

Ostad Elahi, dont on a tenté de livrer à travers ces lignes quelques options phares, ne s’inscrit pas dans ce que l’on peut appeler « la dérive humaniste qui tend à transformer [les Droits de l’homme] en une morale de bons sentiments »⁵⁹. En tant que praticien du droit, il est conscient que c’est par la médiation des normes juridiques que les droits (par exemple les droits de la femme) vont gagner toute leur force et leur effectivité. Par ailleurs, on le voit, il échappe également à « la dérive positiviste qui conduit à s’enfermer dans un juridisme étroit ».⁶⁰

Ce qui est intéressant dans la démarche de ce juge iranien atypique et pourtant si représentatif de la sagesse de son pays, est de voir la manière dont le droit positif laïc trouve à ses yeux une issue, une légitimité par rapport à la loi religieuse. Mais il s’agit également de voir comment, par ailleurs, le vide « spirituel »laissé soudain par la mécanique de ces lois écrites, est comblé, compensé, par une dynamique intérieure de la conscience, qui donnera toute sa force et tout son sens au droit mais aussi au jugement. La tâche, toutefois, n’a pas été aisée et la recherche, voire l’application d’une juste mesure entre la tradition et la modernité ne s’est pas faite, sans peine, ni tourments. Que peut faire, par exemple, le juge lorsque la loi, désormais, promulguée par les organes de l’État et fixée au sein des codes, devient elle-même un obstacle à la Justice ? C’est la question qu’Ostad Elahi, devant un dossier bien « ficelé »s’est maintes fois posée.

De ce fait, si, comme le déclare cet article premier de la Déclaration de 1793 qui fait référence à Rousseau ⁶¹ : « Le but de la société est le bonheur commun », alors, s’il était parmi nous, Ostad Elahi, ajouterait simplement que dans la marche vers ce bonheur commun, « ceux qui sont à la fois savants et sages, sont très utiles à la société »⁶².

Notes

Par James Morris, Professeur d’histoire des religions, spécialiste de l’islam mystique, dans les Cahiers d’anthropologie religieuse n°5, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1996, pp. 137-146.

Ostad Elahi associe à une conception radicalement spirituelle de la nature humaine et du sens de l’existence, une pratique pleinement ancrée sur une vie sociale active, responsable et engagée dans le monde. De cette apparente contradiction découle une pensée riche et accessible, dont James Morris, professeur d’histoire des religions, tente ici de mettre évidence l’originalité. Cette conférence a été donnée à Paris en 1995, lors du symposium « Le Spirituel : Pluralité et Unité ».

Permettez-moi, en guise d’introduction, de rappeler quelques faits qui nous aideront à replacer la pensée et l’enseignement d’Ostad Elahi dans son contexte.

On peut distinguer trois grandes périodes dans la vie d’Ostad Elahi. Pendant vingt cinq années, il a d’abord mené une vie d’ascète, planifiée, rigoureuse, sous la direction spirituelle éclairée de son père ; une vie imprégnée de la tradition mystique qui alliait la contemplation aux études religieuses classiques (en persan, en arabe et en kurde). Dix ans après la disparition de son père en 1920, il quitta sa retraite et ce mode de vie traditionnel et contemplatif pour s’engager dans la vie active, comme magistrat puis comme juge. Ce changement radical tenait à la nécessité pour lui d’élargir le champ de ses expériences et de mettre à l’épreuve de la vie sociale et professionnelle les principes éthiques et religieux qu’il avait acquis au cours de ses années d’ascèse.

Ce n’est qu’à partir de 1957, date de son départ à la retraite, qu’Ostad Elahi a publié ses ouvrages et a commencé à transmettre véritablement son enseignement spirituel. Au cours de ces années, il rencontrait chez lui, à Téhéran, des gens de tous horizons, de toutes religions et de toutes nationalités. C’est l’enseignement oral qu’il a dispensé dans ce cadre que je vais aborder au cours de cette conférence.

Mais au préalable, il faut dire quelques mots de l’œuvre écrite d’Ostad Elahi. Ses écrits reprennent ses enseignements, dans le vocable propre à la théologie et à la philosophie classiques, en mêlant les traditions arabe, persane et kurde, familières aux érudits de l’époque. Parmi ses ouvrages publiés, Bohrân ol-Haqq (Théorème de Vérité), apporte une rectification pratique et théologique aux enseignements symboliques des Fervents de Vérité, ordre mystique traditionnel de la région Kurde dans laquelle Ostad Elahi est né. On peut citer également Ma’refat ol-Ruh (Connaissance de l’âme) qui est une étude philosophique et théologique de l’âme ; et enfin Hâshie bar Haqq ol-Haqâyeq, qui est un commentaire sur la poésie mystique de son père. Si l’on prend connaissance des enseignements oraux d’Ostad Elahi, qui seront au centre de mon propos, on se rend compte que chacun de ses écrits ne fait que développer les mêmes thèmes et les mêmes principes spirituels, mais sur un mode plus érudit.

L’enseignement oral d’Ostad Elahi, plus informel que son œuvre écrite, est issu de discussions ou d’explications données aux personnes qui venaient chercher auprès de lui la réponse à leurs questions. Ces propos ont été fidèlement notés et retranscrits par ses proches. À ce jour, deux recueils de paroles ont été publiés en persan et toutes les citations que je ferai aujourd’hui en sont extraites. L’oralité et le caractère informel de cet enseignement ne signifie nullement qu’il soit un aspect « mineur » ou une version superficielle de son œuvre écrite. En fait, comme l’auront constaté ceux d’entre vous qui connaissent un peu les traditions mystiques pré-modernes, l’expression la plus ouverte, la plus directe et la moins symbolique des enseignements spirituels est souvent celle qui est réservée au cercle des proches.

Dans le cadre de cette introduction, il me paraît utile de mettre en lumière l’importance de l’aspect pratique de cet enseignement. D’après Ostad Elahi, on ne peut trouver la vérité qu’à travers une pratique spirituelle et on ne peut s’en tenir uniquement à une « théorie » ou à un système donné de croyances ou d’idées.

Cela ne signifie pas que la réflexion et la compréhension ne sont pas essentielles à la tâche de la formation spirituelle, mais plutôt qu’elles doivent prendre racine dans la pratique et l’expérience réelles. Comme il le fait remarquer :

Un savant [spirituel] qui met sa foi en pratique peut être comparé à un homme qui parcourt un trajet [la voie spirituelle] en avion ; le pratiquant sans connaissance est comme l’homme qui voudrait parcourir le même trajet à dos d’âne. Mais il est pire d’être savant sans pratique que pratiquant sans connaissance.

La perspective de mon propos étant à présent définie, je voudrais faire quelques remarques personnelles sur la manière dont la pensée d’Ostad Elahi me semble répondre aux grands défis auxquels sont actuellement confrontées les religions.

Ostad Elahi est né dans un milieu provincial traditionnel, qu’il évoque dans ses souvenirs d’enfance. À cette époque, les hommes s’éloignaient rarement de leur village et leur vie religieuse était presque entièrement régie par des coutumes locales. Les représentants religieux transmettaient des modèles de croyance et de comportement qui n’évoluaient que très lentement à travers les siècles. Seuls quelques mystiques et leurs disciples se consacraient à la spiritualité, en se retirant délibérément du monde. Mais les profondes mutations de ce siècle (dans les domaines de la technologie, des communications et de la vie économique et sociale) ont peu à peu bouleversé et fait disparaître ce cadre millénaire de vie et de pratique religieuse. L’humanité est entrée dans l’ère du « village planétaire ». Les croyances et les pratiques religieuses ne peuvent plus aujourd’hui demeurer isolées dans un particularisme aveugle, ni être purement et simplement rejetées comme des formes archaïques. Dans ces conditions, il est plus urgent que jamais de commencer à penser notre nature spirituelle et notre finalité communes, mais de façon adaptée à l’époque contemporaine. Tout le temps qu’a vécu Ostad Elahi, et même encore aujourd’hui, des hommes de toutes religions et de toutes cultures ont essayé de répondre à cette situation nouvelle, et ce de deux façons. Certains ont tenté de rejeter toutes les traditions religieuses antérieures et de bâtir un monde nouveau, sur une morale « simplement » humaine, dépourvue de référence spirituelle. D’autres ont tenté de fuir ces nouveaux défis, en recréant artificiellement des communautés religieuses fermées sur elles-mêmes et en s’accrochant aux certitudes rassurantes (mais illusoires) des traditions religieuses pré-modernes. Pour mesurer la gravité des conséquences de ces deux options, il suffit de considérer l’actualité de chaque jour. Face à ces mêmes bouleversements planétaires, Ostad Elahi propose une voie tierce, à partir d’une réflexion fondée sur une compréhension profonde de notre héritage religieux et de la situation inédite du monde moderne. Elle met en lumière et respecte l’essence spirituelle commune des religions, mais aussi la fonction pratique et éthique qu’elles peuvent remplir dans les différents domaines abordés par ce symposium. En réponse aux questions pratiques et personnelles qui lui étaient posées, Ostad Elahi a développé progressivement ce que nous pourrions appeler une « vision globale du patrimoine spirituel de l’humanité ». Pour expliquer cette vision globale, il commençait toujours par distinguer d’une part l’essence et le but spirituels communs à toutes les religions révélées, et d’autre part leur dimension exotérique, coutumière, qui concerne seulement notre vie sociale et matérielle. Il disait par exemple :

Les principes divins véridiques sont les mêmes dans toutes les religions, qui ne diffèrent entre elles que dans leurs aspects relatifs à des questions d’ordre matériel. Les préceptes concernant la purification de l’âme et la perfection éthique sont identiques dans toutes les religions.

Je reviendrai sur l’attention que portait Ostad Elahi à cette dimension spirituelle commune, fondamentale. C’est sur cette dimension que repose l’unité et l’universalité de toute sa démarche. Mais il faut prendre le temps d’en relever quelques implications pratiques, mais non moins essentielles, en ce qui concerne la vie en société. La première implication, et la plus évidente, est celle de la nécessité de la tolérance et de la compréhension mutuelle dans tous les domaines. Sans cette tolérance, sans une multiplicité de voies et de perspectives religieuses, personne ne serait libre de suivre son propre chemin spirituel, et même de pouvoir en apprécier pleinement l’authenticité. À ce sujet, il dit à plusieurs reprises que toutes les religions sont respectables et qu’il ne faut en rejeter aucune. La seconde implication frappante - compte tenu des coutumes sociales et religieuses propres à son milieu culturel - apparaît dans son affirmation répétée de l’égalité entre les hommes et les femmes :

La femme est en tout point l’égale de l’homme,… Et de nombreuses femmes sont spirituellement plus élevées que certains prophètes.

Il ne s’agit pas là d’une clause de rhétorique, mais d’un principe spirituel de grande portée qu’il applique pleinement, comme en témoignent nombre de ses paroles. Souvent, dans l’enseignement d’Ostad Elahi, un principe énoncé sous une forme concrète, dans un but pratique, nous ramène, si nous l’appliquons, à une réalité spirituelle plus profonde. Par exemple, cette insistance sur la nécessité éthique de la tolérance religieuse et de l’égalité entre hommes et femmes, correspond au but spirituel profond de l’amour et de la compassion universels, but qui a été énoncé dans toutes les traditions religieuses. Ainsi, en répondant à la question « Qu’est-ce que le mysticisme (ou la connaissance spirituelle réelle) » ? Ostad Elahi répond :

Qui que tu voies, si tu le considères comme un mystique, alors tu as compris le sens de la mystique. Lorsque tu considéreras tous les prophètes et les saints comme authentiques et que tu ne feras plus aucune différence entre les religions, alors tu auras atteint l’étape de la connaissance spirituelle.

Ou même plus simplement :

Ce que tu aimes pour toi-même, il faut l’aimer pour les autres, et ce que tu n’aimes pas pour toi-même, ne le souhaite pas pour les autres : c’est le principe essentiel de la religion.

Une troisième implication fondamentale découle implicitement de ce dernier point (amour et respect universel de toutes les créatures) : Ostad Elahi insiste sur la nécessité éthique et spirituelle de participer à la vie sociale et de s’impliquer pleinement dans la communauté humaine. Je reviendrai sur les motivations profondes de ce principe par la suite, car il concerne directement la possibilité même d’une pratique du spirituel. Ce principe de la vie en société, Ostad Elahi l’avait d’ailleurs déjà exprimé dans ses actes, en quittant sa retraite mystique pour embrasser une exigeante carrière de magistrat. La quatrième implication, enfin, est la responsabilité individuelle, totale et inaliénable qui est la nôtre dans tous les domaines de notre vie. Ce dernier point apportera peut-être un élément de réponse à une interrogation qui revient souvent chez ceux qui ont pris conscience de la portée extraordinaire de la pensée d’Ostad Elahi. Pourquoi n’a-t-il pas cherché à s’attirer des adeptes qui auraient répandu ses idées, comme l’ont fait d’autres figures spirituelles ? Il existe plusieurs réponses à cette question, mais on peut penser d’abord à cette idée, sans cesse réaffirmée par Ostad Elahi, que chaque être humain a le devoir de partir lui-même en quête de la vérité, et que nul ne peut se décharger de cette responsabilité ou la déléguer à autrui. Si l’on voulait résumer en quelques mots le propos d’Ostad Elahi, on pourrait dire qu’il concerne avant tout « l’âme et sa quête de Vérité » : en réponse aux questions de ses interlocuteurs, les sujets qu’il développe, qu’il s’agisse de questions métaphysiques, théologiques, ou ayant plus directement trait à la pratique spirituelle, gravitent autour de cette idée centrale de la quête. Et cette quête, comme il le répète souvent, se ramène à quelques questions essentielles :

Pour tout homme, la Vérité consiste à savoir qui il est, d’où il vient, ce qu’il doit faire et où il doit aller…. Lorsque cette quête est devenue le guide de sa conduite, qu’il l’a mise en pratique et qu’il a trouvé les réponses, alors il accède à la Vérité.

L’essence de la connaissance spirituelle est que l’homme comprenne pourquoi il est venu à l’existence, quels sont ses devoirs en tant qu’existant et quel est son but ultime.

Notre but doit être d’agir conformément aux principes divins pour arriver à la perfection.

Ostad Elahi nous rappelle sans cesse que notre condition humaine, bien qu’elle comporte ses propres défis et responsabilités spirituelles, fait nécessairement partie d’un processus de perfectionnement bien plus vaste et qui concerne l’ensemble de la création.

Le perfectionnement qui va du minéral au végétal, du végétal à l’animal et de l’animal à l’homme est prédéterminé. Les minéraux, les végétaux et les animaux n’ont pas la faculté de raisonner et leur évolution se fait de façon naturelle et automatique. Le perfectionnement de l’homme obéit, lui, à des règles différentes, car il possède une âme angélique. Il est donc doué de raison et de libre arbitre et c’est par ses propres efforts qu’il peut parvenir à la perfection.

Pour Ostad Elahi l’âme humaine incarnée ou « soi », est la combinaison unique et le point de rencontre de deux dimensions tout à fait différentes ; il y a d’abord « l’âme angélique » individuelle, ou l’esprit immortel, qui porte en elle « l’expir Divin » et reste en permanence en relation avec Dieu ; ensuite, il y a l’âme charnelle, mortelle, animal-humain (basharique, de l’arabe bashar, animal humain) qui est la combinaison unique et individuelle d’âmes animales, végétales et minérales antérieures agrégées à un corps par le principe même du perfectionnement. Pour Ostad Elahi, la rencontre et la combinaison de ces deux dimensions de notre âme et de notre moi animal dans un corps n’est pas une sorte de piège ou de prison desquels il faudrait chercher à s’évader. Bien au contraire, c’est justement cette combinaison complexe qui crée cette situation terrestre unique par laquelle l’âme angélique devient progressivement apte à apprendre et à se développer jusqu’à son plein épanouissement spirituel. Ostad Elahi insiste constamment sur le fait que le chemin qui mène à l’accomplissement réel de notre nature spirituelle commence nécessairement par la recherche et le développement d’une véritable conscience de notre âme, c’est-à-dire de notre Soi. Ou en d’autres termes :

L’être véritable, c’est l’âme, et le corps est l’instrument de l’être véritable. Celui qui arrive à la perfection entre dans l’océan de l’unicité. Mais chaque parcelle conserve son identité.

Il est impossible d’entreprendre un voyage sans en connaître un tant soit peu le but. Pour Ostad Elahi, le but du cheminement spirituel, c’est donc la perfection. La parole suivante résume très bien la relation intime entre ce but spirituel et les multiples engagements pratiques et concrets qu’implique le cheminement spirituel :

Plus l’homme parvient à s’éloigner des désirs et des passions de son âme charnelle et à se rapprocher des étapes et des sentiments d’un être humain au plein sens du terme, plus il devient parfait [...] « L’homme parfait » est celui qui agit envers les autres comme il aime qu’on agisse envers lui, et il s’oppose à ce qu’on fasse aux autres ce qu’il n’aime pas pour lui-même. Cela est facile à dire, mais très difficile à mettre en pratique. [...] Il doit se surveiller vingt-quatre heures sur vingt-quatre et être son propre juge.

Il y a encore bien d’autres paroles, encore plus concises, dans lesquelles Ostad Elahi traduit cet état spirituel en termes de manifestations éthiques concrètes.

Un être humain digne de ce nom est celui qui se réjouit du bonheur des autres et compatit sincèrement à leur malheur.

La clef de voûte de la vie en ce monde est le respect du droit d’autrui.

Le voyageur (sur la voie spirituelle) doit préserver l’équilibre entre les quatre éléments suivants : l’âme, le corps, la famille et la société.

Travailler dans ce but est une tâche difficile qui peut susciter une lassitude passagère. De ce fait, il est utile, avant d’aborder les prescriptions pratiques essentielles que définit Ostad Elahi, de garder en mémoire ce qu’il dit à propos de l’importance de la foi, de la certitude spirituelle et de la maîtrise de soi.

Tout le monde passe par des hauts et des bas. L’homme doit essayer d’acquérir la maîtrise de soi. Lorsqu’on est maître de ses états intérieurs, tout devient facile. L’homme ne doit pas subir le destin mais au contraire le prendre en main ; et face à Dieu et à Sa providence, être si confiant et si détaché de toute chose que les décrets du destin lui paraissent insignifiants. L’homme ne doit pas laisser les désagréments le dominer.

Certains des enseignements pratiques spirituels les plus fondamentaux et communs à toutes les religions sont rappelés dans la parole suivante :

Les principes des religions sont érigés et fondés sur quelques piliers inébranlables : la maîtrise de soi, la charité, la prière, l’intention pure et la sincérité envers Dieu.

[Après avoir décrit le rôle de la maîtrise de soi et de la charité, il poursuit : ]

La condition de la prière est de porter son attention sur la Source divine, et non pas seulement de répéter des phrases.

L’intention pure et la sincérité envers Dieu signifient en termes simples que ce que l’on aime comme bienfait pour soi, on l’aime pour toute la création, et que ce que l’on n’aime pas pour soi on ne le veuille pas pour les autres.

Lorsque les principes ci-dessus sont vraiment observés, on est purifié, on est sorti de l’animalité et on devient un être humain véritable. Lorsque l’homme devient vraiment humain, son inclination naturelle lui dicte d’agir toujours en bien.

Bien entendu, énoncer ces principes est une chose, les mettre en pratique - chacun le sait - en est une autre ! Avant de citer d’autres paroles d’Ostad Elahi, qui illustrent ce cheminement qui mène de la connaissance de soi à la connaissance de Dieu, il faut expliquer ce qui peut sembler être une contradiction entre cette conception métaphysique du « soi réel », qui aurait l’air d’impliquer une démarche « contemplative », et son enseignement pratique, éthique et religieux, qui comme on l’a vu, rompt avec l’idéal de la vie contemplative, retirée du monde. Pourquoi donc Ostad Elahi insiste-t-il tant sur le fait qu’une vie sociale active, responsable, engagée dans ce monde est indispensable au processus de connaissance de soi ? C’est que nous ne pouvons parvenir à nous connaître nous-mêmes - et à polir le miroir de notre coeur - qu’au travers des conflits et des défis d’une vie active dans ce monde qui nous renvoient notre propre reflet. Une vie engagée dans la société est donc l’école la plus efficace et la plus fructueuse pour découvrir la nature véritable de l’âme et la purifier. Dans l’une de ses anecdotes autobiographiques, il raconte ainsi : « Une nuit, un état de ferveur spirituelle s’empara de moi, et je décidai de m’isoler pour me recueillir et de passer la nuit en prière et en contemplation ». Puis il décrit en termes humoristiques comment, dérangé par le bruit que font ses voisins, il doit monter sur la terrasse de sa maison, puis comment une suite d’événements l’obligent à descendre dans la rue, et à prendre le chemin d’un mausolée éloigné, sans parvenir jamais à trouver un lieu isolé propre au recueillement. Finalement, il explique :

Bref, ce soir-là, l’état de ferveur disparut et quoique je fisse, je ne pus me consacrer à la contemplation. « Ô Seigneur, dis-je, Tu m’éprouves encore. Eh bien ! C’est à Toi de décider. Qu’il en soit selon Ta volonté ». À ce moment-là une « voix » se fit entendre : « C’est à l’intérieur de votre coeur que vous devez rechercher l’isolement. Aucun lieu n’est jamais vide, seul le coeur est vide et isolé ». Je compris que l’on voulait m’empêcher de m’isoler car depuis quelque temps je restais un peu dans mon coin, alors que je devais, du fait de ma profession, participer aux manifestations sociales et répondre aux invitations. Vivre à l’écart de la société n’est pas juste. Il faut vivre dans la société tout en se préservant [de ses méfaits]. Celui qui choisit l’isolement, en évitant les tentations et les épreuves qui découlent de la vie en société, et qui se dit vertueux se trompe. Ce qui compte, c’est d’être vertueux tout en vivant dans la société et en participant à la vie sociale.

On peut mesurer l’importance que revêt la vie active dans ce monde pour la connaissance de soi et de Dieu, si l’on considère que les principes qui sous-tendent ces conseils pratiques, et qui sont toujours rappelés à ceux qui avancent sur la Voie, sont les piliers mêmes du perfectionnement. Ces principes fondamentaux se ramènent à trois points essentiels : premièrement : dire le bien, voir bien et vouloir le bien. Deuxièmement : lutter sans cesse contre les attaques cachées ou visibles de notre soi animal. Troisièmement, porter constamment notre attention vers Dieu. En fait, il s’agit là des aspects inséparables d’un même « travail » spirituel sur la voie du perfectionnement. Travailler sur l’un de ces trois points met nécessairement en relief le rôle des deux autres. Le premier de ces principes, sur lequel Ostad Elahi revient en permanence, consiste à parvenir graduellement à dire bien et vouloir le bien - et finalement à voir le bien en chaque chose.

Celui qui se dit viator (dans la Voie spirituelle) doit faire siens ces trois principes :

- « Dire bien » : c’est à dire ne pas médire, ne pas calomnier, ne pas jurer ou injurier, etc. ;

- « Voir bien » : ne voir rien ni personne en mal, mais au contraire voir toute chose en bien ;

- « Vouloir et penser bien » : ce que l’on veut pour soi, le vouloir pour tous ; ne pas éprouver de haine, de jalousie et de rancune, ne pas penser à la vengeance, etc…

Ce principe fondamental, si souvent rappelé par les prophètes et les saints est simple en apparence ; mais dès que nous le mettons un tant soit peu en pratique, nous nous trouvons confronté au deuxième grand thème de l’enseignement spirituel d’Ostad Elahi, le difficile combat entre notre âme angélique ou « esprit » et l’âme charnelle, le « soi animal » ou « soi impérieux » avec ses masques et ses ruses innombrables. Cette lutte inévitable pour dominer cette dimension de nous-mêmes qui s’oppose « naturellement » à notre nature plus haute et divine est un thème central dans toutes les traditions religieuses. Mais la manière dont Ostad Elahi traite ce sujet apporte des clarifications importantes qui constituent les points saillants de son enseignement spirituel. Pour commencer, Ostad Elahi insiste sur la nécessité de toujours renforcer ce qu’il y a de plus haut en nous, l’âme angélique, ou l’esprit, plutôt que d’affaiblir la force de notre soi charnel. En d’autres termes, l’ascèse véritable n’est pas dans l’affaiblissement du corps mais dans le développement conjoint et équilibré de toutes les dimensions de notre être.

Plus l’âme angélique est forte, plus elle arrive à dominer le soi impérieux. La méthode pour fortifier son âme est d’en reconnaître la dignité et d’aimer la qualité de son âme. En conséquence, on acquiert les qualités spirituelles nobles, c’est-à-dire que tout ce qui est indigne de son âme, on le prend en aversion.

Enfin, le troisième aspect essentiel de l’enseignement spirituel pratique d’Ostad Elahi est « l’attention à Dieu ». Bien entendu, cet aspect est présent à chaque étape de notre vie spirituelle, comme il nous le rappelle constamment. Pour commencer, dans chaque religion :

Toutes les prières, les invocations, les dévotions, et le reste… Se résument à cet état d’attention continuelle à Dieu et à essayer [de savoir] quoi faire pour qu’il y ait contentement de Dieu.

Pour ce qui est des dévotions [qui diffèrent selon les religions], et notamment les prières, ce n’est pas le rituel selon lequel on les accomplit qui compte ; ce qui importe, c’est d’avoir l’attention à Dieu, dans quelque langue ou de quelque manière qu’on L’invoque.

Ce qui est fondamental, au cours du cheminement spirituel, et cela au sein même de la vie sociale, c’est donc de garder notre attention tournée vers Dieu. C’est ce que résume bien cette autre parole :

Pour obtenir la liaison avec la source divine, l’homme doit en toute circonstance porter son attention vers Dieu, de sorte que spontanément il agisse bien et évite de commettre le mal.

Si l’attention à Dieu occupe déjà une place fondamentale dans les étapes les plus élémentaires de la vie religieuse, elle est encore plus essentielle à mesure que l’âme progresse dans le cheminement de la connaissance de soi et de Dieu. En conclusion, j’espère avoir fait saisir, à travers cette esquisse de l’enseignement spirituel d’Ostad Elahi, la signification que revêt une théorie du spirituel lorsqu’elle est associée à une éthique et à une pratique rigoureuses, ainsi que l’universalité et le caractère original de sa démarche et de sa pédagogie spirituelle. Comme il le disait lui-même dans les dernières années de sa vie :

Je n’ai laissé aucune question sous silence, il est seulement nécessaire de comprendre et d’avoir l’aspiration de l’âme.

Et si cet aperçu de ses enseignements rappelle certaines écritures saintes ou certaines prescriptions des grandes religions, cela n’a rien de surprenant, puisque l’un des points sur lequel Ostad Elahi revient fréquemment est que les principes fondamentaux de la réalité spirituelle sont en fait identiques et universels, rappelés invariablement par tous les prophètes et les saints, mais sous des formes adaptées à leurs contemporains. Pourtant, ces formulations traditionnelles d’une même Vérité peuvent être rendues obscures par les déformations et les interprétations erronées liées à la transmission, ou encore par l’emploi d’un langage inhabituel ou symbolique. À mesure qu’une plus grande partie des écrits d’Ostad Elahi sera traduite et publiée, il sera possible de constater qu’il sait orienter directement vers la Vérité, sans recours à une symbolique hermétique ou à des allusions problématiques ; il fait ressortir de manière explicite ce qui reste obscur ou tout à fait absent dans les traditions antérieures ; il recentre notre attention sur la « quintessence » universelle des religions révélées, dans ce qu’elles ont en commun d’essentiel et de vrai ; il maintient enfin toujours l’ouverture de la théorie et des principes sur une pratique qui les prolonge en leur donnant corps, en leur donnant directement un sens pour tous. N’oublions pas, pour finir, qu’il existe d’autres méthodes puissantes de communication spirituelle comme la musique, dont Ostad Elahi était aussi un maître, et desquelles nous n’avons pas parlé au cours de cette conférence. Peut-être l’effet particulier de sa musique pourra-t-il nous aider, de manière plus profonde que mon propos, à pénétrer une de ses ultimes paroles :

J’ai parlé à chacun dans la mesure de sa compréhension, mais je n’ai encore jamais dit à personne ce qu’il y a dans mon cœur.